孔子的國家正義論
作者：劉剛
來源：《文史六合》2022年第6期
【《文史六合·儒學視野》欄目寄語：從頭找回中國人的文明自負】
2021年是中國共產黨的百年華誕，習近平總書記在紀念包養價格ptt年夜會講話中初次提出“堅持把馬克思主義基礎道理同中國具體實際相結合、同中華優秀傳統文明相結合”新論述，這既是對過往百年歷史的經驗總結，也是對推動偉年夜平易近族復興新征程的時代請求。
有名學者李學勤師長教師曾有言：“國學的主流是儒學，儒學的焦點是經學。”在豐富的中華優秀傳統文明寶庫中，儒學無疑是最重要的組成部門。2500多年以來，孔孟之道不僅奠定了我們國家平易近族的政治、倫理、文明、歷史，更塑造了中國人的社會心思和精力品德。從漢武帝罷黜百家、表揚六經開始，中國在儒學的文明浸潤和軌制整合下領先世界近二千年，創造了漢唐宋明等一個又一個的文明亂世。直到1840年的鴉片戰爭，在東方工業文明和軍事侵犯的碾壓之下，中國才一個步驟步走向式微掉敗，飽受欺負，最終成為東方中間論世界格式下的落后附庸國。從器物不如人到軌制不如人再到文明不如人，百年間華夷顛倒，中華平易近族由外而內逐漸喪掉了幾千年的文明自負，跌進歷史的谷底。
1949年中國迎來了歷史的轉折點。經過百余年的浴血奮斗，社會主義新中國的樹立標志著中國找回了政治台灣包養自負；抗美援朝作為立國之戰的勝利讓我們找回了軍事自負；兩彈一星的自立研發讓我們找回了科技自負；四十多年改造開放的宏大成績讓我們找回了經濟自負；習近平總書記領導下的平易近族復興偉年夜新征程讓我們找回了文明自負。總之，隨著中國的突起，中國從歷史的谷底從頭向巔峰攀緣，復興之路成為舊日式微之路的倒影回放：當年是若何一個步驟步掉失落自負的，現在則是剛好反過來。正所謂剝極而復、否極泰來，中國在鳳凰涅槃、浴火更生中再次找回掉落百年的文明自負。但近代東方文明畢竟已經樹立了200年的世界霸權，從政治、經濟、歷史、文明、軍事、科技等多方面確立了東方中間論的學術話語體系，整個世界格式依舊處在歐美資本主義內在邏輯的主導之下。所謂的東方文明，在文明源頭上可上溯至“兩希”即古希臘和古希伯來，在政治實踐中實際上是資本主義、霸權主義、帝國主義、殖平易近主義、種族主義的混雜體，內含有諸多弱肉強食、不公不義、強盜邏輯等反文明要素，并非放之四海而皆準的“普世價值”。
積淀了幾千年的中華優秀傳統文明是平易近族的血脈和靈魂，并已固化成為我們平易近族特有的品質包養網站，永遠在我們中國人的血液中流淌。中華文明要獲得好的傳承和踐行，必須從博物館走出來，從包養平台書柜和墻壁上走下來，必須要落地，唯有真誠踐行和傳播國粹，才幹對得住創造了那些傳統文明的圣賢和前賢。儒家網是當今中國儒家的代表性網站，是反應儒家思惟發展、儒學研討結果、儒門社會實踐前沿動態的平臺。在儒家網創辦人暨主編任重師長教師的支撐和包養網VIP推動下，《文史六合》雜志與儒家網聯合開辟《儒學視野》專欄，就是盼望重拾文明自負的中國人擺脫東方中間論的話語迷思，廢除對東方所謂普世價值的理論科學，從幾千年中華文明的年夜視野出發，借鑒儒學聰明，經史相參，古為今用，或闡發義理，或剖析現實，從中國本身的歷史文明傳統以及當代實踐中提煉構成中國人本身的價值體系，為中國國民指惹人生的意義與前進的標的目的，同時用中國的詞匯和話語往豐窮人類的價值圖譜，為世界貢獻中國聰明。
【註釋】
王國維說，殷周之際的反動，是一次最為深入的反動。
此次反動，不但是王朝政治反動，還是思惟文明反動。
政治反動，在西周初年就已完成，那是表層的易姓反動；而文明反動——從神化到圣化，則是深層的反動，從政權更迭，深刻到文明轉型，要到年齡時期，才得以完成。
當文明反動在年齡圣化年夜趨勢里完成，中國傳統文明就基礎定型。
殷人文明“率平易近以事神”，文明以事神為台灣包養網焦點，周人文明轉向以平易近為本，民氣平易近意被高揚到天命的高度。圣人反動觀與國民價值論，成為后來儒家文明的圣化兩焦點。
圣化，就是做圣人。孟子說“人皆可以為堯舜”，堯舜就是圣人，圣人具有全平易近性，在圣人眼前人人同等。舜堯就是全平易近性的國家人格的集中反應，成為了國家人格的代表。
但圣化并非始于孔子，而是從殷周之際就已開始，到了年齡時期，也就是孔子之前的年齡諸子時，圣化已然成了風氣，而孔子自己，即是從這一風氣中成長起來的，孔子的貢獻在于，他把一個時代的風氣，放到個體人格的主體性上升華了。
關于年齡圣化年夜趨勢，我們重要依據《左傳》，從三個方面述之。
圣化之一：從民氣到人道
年齡圣化，是由平易近本主義開啟，向人道論進發，以戰爭來推動的。
在人道論誕生之前，活躍的年齡諸子們，已將周人產生的平易近本主義推到了極致，這重要表現在他們對平易近包養女人、神關系的評價和取舍上。桓公六年，楚師進侵隋，季梁對隋侯說：
“夫平易近，神之主也。是以圣王先成包養一個月價錢平易近而后努力于神。”
在平易近與神的關系上，以平易近為主，此雖淵源于西周初年“天聽自我平易近聽”，而這般旗幟鮮明地表達出來，則是年齡人的精力。抉擇于祀神與修政之間，年齡人絕不含混——修政！
隋侯聽取了季梁的那一番話，公然“懼而修政，楚不敢伐”。
一句話，說出了一種觀念，而一個觀念，竟然就改變了一場戰爭。
這可不是由于季梁一個人的思惟多么無力量，而是時代的共識使之然。還有更激進的，莊公三十二年，虢國史嚚說“國將興，聽于平易近；將亡，聽于神”，將對平易近與神的抉擇上升到國家生死的高度，對“聽于平易近”還是“聽于神”所作的判斷，讓我們仿佛提早一千多年就看到了文藝復興。
我們了解，開啟東方近代之門的文藝復興，起首要面對的，也是人與神的關系問題，神權國家，當然要先神而后平易近，平易近權國家則反之，要先平易近而后神，更有甚者，以致于無神。
但這近代性的話題卻是由年齡人開頭的，也許有人會問：有那么超前嗎？不要忘記，那是人類文明的軸心期，迄今為止，人類有關文明的一切話題，都能從中找到原始。不過，那時的“二希”文明，還沒有產生過這樣的話題，還在為人類文明奠基神的始基。
在平易近與君的關系上，平易近的位置也被置于君之上，這也很像近代平易近主思惟。
僖公五年，邾文公卜問遷都邑于繹，史官卜曰：“利于平易近而晦氣于君。”
可作為君主的邾文公卻是這樣說的：假如對國民有利，那就是對我有利，生成平易近，還要為國民樹立一個君主，就是為了對國民有利，而不是對本身有利的，只需對國民有利，我就這么做了。他身旁的人提示他，他的命是可以延長的，為什么不為本身的性命考慮呢？他答覆說：我是為國民而生的，至于性命短長，是逝世是活，讓時間來決定，只需對國民有利，就是年夜吉年夜利。于是，他遷都了。
這樣的君主，很像黃宗羲在《明夷待訪錄》里寫的“原君”，他不是君主，而是君客，是“全國為主君為客”，這樣的“君客論”思惟，豈不就是平易近主觀念的先驅？或是像摩西那樣的宗教先知。
到了戰國時期，儒家里面，有個孟子問世，他就很想找一個像邾文公那樣的君主，來做他的暴政實驗。可時代已經分歧了，戰國諸子的思惟，已多從平易近主轉向君主，而那些君主們，也就自以為是，向著君主專制前進了，哪還會有邾文公那樣的君主呢？孟子和邾文公，這兩人都生不逢時。
邾文公去世，是一個時代要結束的標志，因為年齡諸子已開始對民氣產生懷疑。昭公四年，子產作丘賦，國人謗之，子寬擔心腸說：政治取決于民氣，但是“平易近各有心”，你用什么往主導他們呢？恰是對于“平易近各有心”的擔憂，人道問題被提了出來。
民氣復雜多變，人道論的提出，就是要從復雜多變的民氣中求得統一性，民氣如目，人道似綱，君主執綱，綱舉而目張，人道論一登場，就沒有引導人們通往自我意識的覺醒，而是成為了運載民氣從平易近主向君主過渡的觀念形態的橋梁。
人道論從對人本質的考核進手，在人心叵測的背后，有沒有相對穩定的人本質？又若何從人的本質里捉住人道？人道與民氣，正包養金額如古希臘哲學家如赫拉克利特所說的“一是一切”和“一切是一”，人道即是那個“一”，而民氣則是“一切”，只需人道“定于一”，民氣那“一切”也就搞定了。
《國語·周語》里，最早提出了人道一說，周卿單襄公說：“夫人道，陵上者也，不成蓋也。”包養行情所謂“陵上”，就人的天性而言，是一種向上的沖動，在等級化的政治階梯上，則表現為“往上爬“。
總之，人道向上，順之則昌，逆之則亡。昭公十年，晏子說，凡有血氣，皆有爭心，這就是人道。人道可化，但不克不及高壓，君重要因其性而利導之，而圣化，就是從民氣出發走向人道。
圣化之二：從“有德”到“有道”
“德”，在西周政教中居于焦點位置，故有“德政”一說包養甜心。
相對于殷帝王作為神的化身而言，周皇帝則以“德”配天。
年齡時代，“德”也開始游離于王權之外，不再是王者的專利品德，超包養dcard出王權而有了獨立身格，成為廣泛的品德標準。
在“德”與傳統權威分離后，通俗的性命個體也來分送朋友它的不朽。
襄公二十四年，范宣子問穆叔，什么是“不朽”？穆叔答覆說：
太上，有樹德；其次，有建功；其次，有立言，這才是不朽。
這樣的答覆，在流傳了兩千多年以后，竟然還作為座右銘，不僅出現在連綿不斷的歷史敘述里，並且被列進指導人生的便攜式格言里，不但用來評價歷史，還用來安身現實。
穆子還特別指出，“祿之年夜者，不成謂不朽”，官當得年夜，不克不及算作“不朽”，保著一家一姓、一宗一祠世不絕祀，也不克不及算作“不朽”，說明“不朽”與官本位和家族本位無關。
尋求“不朽”，跟人道有關，跟圣化有關，跟人之所以為人有關。
人道并非全然“不朽”，人的肉體性、物質性和功利性都會腐敗，但穆子高揚人道“不朽”的維度是精力性、事業性和思惟性的，只要這三方面的成績，才幹達到“不朽”。
樹德，是精力性的“不朽”；建功，是事業性的“不朽”，立言，是思惟性的“不朽”。在“不朽”的維度上，樹德位于首列，在“三不朽”的并立中，昂然具有最高的價值。
當德從國體人格的德政轉變為個體人格的德性，那就是樹德，若發以為言論，則為立言，發以為工作，即為建功，由此包養意思看來，樹德為最基礎，建功和立言即是發枝散葉開花結果。
但是，“德者，得也”，“得”什么？周人“為政以德”，當然是“得”天命，那屬于皇帝一人。但是隨著周皇帝式微，正在興起的諸侯們還能從這式微平分“得”什么？天命只能獨有，不克不及分送朋友，是以，要有一個代替天命向著諸侯們的廣泛性的尋求轉化的最高存在，于是，天道接著天命出現了。天道有如春風明月，是人人可以分送包養故事朋友的。到了戰國早期，比及韓非子的“君道同體”出現時，天道又開始被專制君主獨占。
年齡中期以后，人們認識到，有德與無德，都要接收天道檢驗，天道以其客觀性成為廣泛法則，假如說禮是軌制性權威，德是倫感性權威，那么道就是規律性權威，道對德的超出，是年齡人對周文明的整體晉陞。
昭公三十二年，趙簡子問，何故魯季氏趕走國君，而國民包養網VIP會服從他？
史默就用天道來答覆，說國家無常，君臣無常，天道從來就是這樣。
什么都在變，國家在變，君臣在變，民氣在變，只要變永恒不變。變就是天甜心寶貝包養網道，一切都是無常，天命無常，國運無常，平易近意無常，惟天道有常。所以，有德還不夠，還要有道。
有德，不克不及保證不變，因為在德之上，還有變化著的道。得道，就是能夠順著道的規律而變化，從變化中尋求不變之道——規律性。均衡打破了，靜止動搖了，連原來具有必定性的天命都變得無常了，天命都靠不住，還有什么包養網單次靠譜？只要一條路，那就是跟著天道走，同天道一路變。
在順應天道方面，國民比君主更為天然，這倒不是國民有什么優先權，而是因為民氣思變。自然就是道的導體，而君主們年夜都盼望守著一個家國包養網車馬費尋求永恒，不變最好，不得不變時，才有變法出現。到了韓非子時，就指出，君主與其被動地變，倒不如主動地尋求君道同體，從天道那里，獲得變化的能動性，把握變化的規律性，不克不及作為變化的終端，跟著國民往變，而要成為變化的起點，率領國民一路變。從年齡來包養一個月看，能變的家國都變成了王國和帝國，不克不及變，就出現了三家分晉、田氏代齊。
從有德到有道，是西周政治思惟向著年齡時期的歷史性的進展。法天道，立人性，使年齡人確立了人類感性的權威和尊嚴，構成了政治文明的道統觀念。王朝更迭不已，王統難免打斷，而由人類感性樹立的道，卻在一代代思惟者的盡力下賤傳，無論是在多么厚顏無恥的年月里，“天道”總是以其獨特的方法詮釋著人類的感性，這是年齡諸子的一年夜貢獻。王權掉落了，感性益顯其尊嚴，從有德到有道，開創了歷史的新局勢。
圣化之三：從禮義到仁義
年齡“禮崩樂壞”，似為古今學者之共識。其實，年齡時期，有一種新的禮興起，在“王命不可”時，它卻超出王權，發展成為諸侯們各自為政的行為準則。復興之禮，沿著兩個路徑發展下往，一是由情勢化的路徑——禮儀，另一是由品德化的路徑——禮義。
禮儀，是對人的行為的規范性和儀式感，而禮義則出自人內心，是人道之于品德律的審美訴求，這一訴求，要以禮儀恰當地表達出來，如屈原詩云之“內美”與“修能”。
“內美”屬于禮義，“修能”屬于禮儀，正人人格，就是“內美”與“修能”的統一；禮義其內，禮儀其外，其最基礎還是個“禮”字，正如孔子說的“三十而立，立于禮”。
國家人格，也有內外兩面，也要“立于禮”。其“內美”，也就是國家的正當性來源，古人稱之為國家正義，在年齡人那里則被稱為禮義；其“修能”，也就包養甜心網是國家正義轉化為國家軌制，其神圣與高尚的內質，要以和諧與優美的情勢表達，那情勢，即是禮儀——國家軌制的台灣包養樣式。
對于年齡人來說，國家正當性來源，經歷了兩個時期。一是君權神授時期，國家正義，由神賦予，國家主權人君主，作為神的代表人，“率平易近以事神”；另一是天命與民氣時期，國家正義，來自天命，基于民氣，國家主權人皇帝，作為天的代表，“天聽平易近聽”，“敬德保平易近”。
禮與天道相遇，成了天經地義，禮與人道相遇，就從禮義變為仁義。這一變，從孔子開始，孔子“低廉甜頭復禮為仁”，是從個體人格包養網ppt對禮的復興上開啟了以仁認識人道。
我們是在兩千多年以后，才這樣來評說，而孔子當時不了解這兩千年來中國會發生什么以及發生了什么，他那時對于人道和暴政，真可謂信念滿滿，他自負有一種新的國家正義將從對個體人格的尋求中誕生，這樣的一個新的政治文明景觀，乃堯舜所未見，所以，他說：堯舜其猶病諸。
連堯舜都沒做過的事，他能做到么？對此，他難免存疑，故曰“道不可，乘桴浮于海”。這一嘆，提示我們，他有那么一點悲觀，雖已抱定“不成為而為之”，但他還是覺得了問題，卻未察覺到問題出在哪里。從個體人格到國體人格的圣化導向，他把國家當成了人格配合體，而國家的本質是好處配合體，除了反應個體人格的尋求，更重視表達個人權利，我們認為長期包養，孔子的問題就台灣包養出在這里，他在國家觀念中，有自我意識的覺醒和對個體人格的尋求，卻沒有不受拘束意志的表達與對個人權利的擁有。
當然，這是我們在明天用了世界歷史的目光來看才幹看出的問題，先秦諸子也有批評孔子的，但都未觸及這方面的問題。因為他們與孔子同在一個語境里，在孔子身上出現的問題，他們也有，甚至更為嚴重。最起碼，孔子對本身還有反思，還了解本身的主張有所缺，僅靠周游列國的所見所聞還缺乏以彌補，所以，還存了“浮于海”的念頭。
認識孔子，要知其有所缺乏以及他在那里掉足，還要回頭往看他從哪里起步，他起步時的高蹈，也許就導致了他后來的掉足。孔子從禮起步，行走在高處，由禮而仁，邁出人道一個步驟。
這一個步驟的起點在哪里？在《左傳·昭公二十五年》里。據說，趙簡子曾問子太叔，與人來往怎樣行禮？子太叔答覆說，你說的那些，都是儀，不是禮。問：那么什么是禮？對曰：天之經，地之義，平易近之行。天經地義具有天然法性質，從天然法里引申平易近法，就是禮。
禮，是以而為“廣泛原則”，而具“絕對價值”，而擁有“博施于眾”的實踐感性。孔子“立于禮”，除了“天之經，地之義，平易近之行”，他還加了一條“人之性”，也就是“仁”，其貢獻在于，在平易近本主義的立場上，他特別強調了個包養管道體人格的歷史主動性，以及在國家觀念中個體人格的能動性。
《包養價格ptt左傳·昭公二十六年》記載了一篇齊景公與晏子的對話，先是晏子向齊景公反應了陳氏放貸糧食“年夜斗出，小斗進”以收買民氣的問題，齊景公問對策，晏子對曰：要以禮治，將一切行為都納進禮制規范。齊景公聽了很高興，說：我現在才了解，禮還可以治國。晏子接著就講包養一個月價錢包養一個月了一番關于禮的年夜事理，他說：禮被用來治國已經好久了，它與六合一同出現。這樣說來，就是從“天之經，地之義”的分別性和對待性上來說的，禮在六合之間，分高低，立尊卑，定貴賤，“君令臣共，父慈子孝，兄愛弟敬，夫和妻柔，姑慈婦聽，禮也”。
晏子說的禮，是年齡人的共包養sd識，不但要以禮治國，還要以禮處理國際關系。禮在國際關系中的仲裁感化，重要是基于王權與主權相結合的禮義原則，不但在本身的國家當君重要懂禮，在國際上做霸主更要懂禮。《國語·周語》談到晉文公必定能成績霸業，就因為“晉侯其能禮矣”，不是能行禮儀，而是能“成禮義”，禮義是權衡德的一個標準，能“成禮義”就能“德以導包養軟體諸侯，諸侯必歸之”。
還有平易近意也很主要，霸政時代，民氣所向，是禮的一個主要指標，國際制裁常受平易近意引導，君無道于其平易近，就不但是內政，霸主應代行霸道，伸張國際正義，率諸侯聲討，并撻伐之。
只要孔子，“低廉甜頭復禮”，從頭回到個體，不是回到個人表面的“儀”，而是回歸個體人格的“禮”，那也就是“仁”的起點了。孔子從此邁出新的一個步驟，從禮義走向仁義。假如說從禮儀到禮義是以個人行為表達國家正義，那么從禮義到仁義就是以個體人格確立國體人格；假如說原來的國家觀念所表達的是個民氣所向的平易近意配合體，那么孔子的新的國家觀念就是個仁以為己任的人格配合體，這兩個配合體。不是一個代替一個，而是合二為一，構成新的統一的配合體，那既是平易近意烏托邦，又是正人幻想國，但它們有一個配合的條件，那就是禮治，假如條件變了，變成了法治，個體人格就要向個人權利轉型了。
「劉剛，獨立學者，《文明的山河》作者」
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