儒家若何定位品德感情？——以朝鮮後期的“四七論辯”為中間
作者：盧興（南開年夜學哲學院傳授）
來源：《孔子研討》2024年第5期
摘要：在先秦儒學中，“四端”代表品德感情，“七情”代表天然感包養情，孟子強調“四端”的超出性。至宋代表學，朱子以“性（理）/情（氣）”的二元形式將“四端”置于形下之域，弱化了孟子關于品德感情與天然感情的劃界。朝鮮後期的“四七之辯”在朱子學的框架之包養網內展開，退溪力圖以“理發”凸顯“四端”的超出性，將“四端”與“七情”視為異質異層的兩種感情。而栗谷固守朱子“情即氣”的界定，將“四端”與“七情”視為同層包括的關系，并以致善之“意”作為引導“情”的超出原因，在某種意義上成為品德感情的替換性計劃。
關鍵詞: 四端 七情 品德感情 李退溪 李栗谷
儒學作為中國傳統社會的主導思惟，深入地影響了東亞晚世的社會軌制和思惟觀念。從東亞的視野看儒學，更能完全呈現出儒學義理內在展開的多種能夠性。朝鮮性理學是中國朱子學的延續和發展，在繼承朱子哲學整體框架的同時，也呈現出鮮明的平易近族化和地區化特點。朝鮮後期儒學的“四端七情”論辯，在實質上是朱子學內部關于“情”的歸屬和來源問題的爭論，其所指向的哲學問題是若何對品德感情予以定位。這場辯論有兩次飛騰，一次是在李滉（退溪）和奇年夜升（岑嶺）之間，另一次是在李珥（栗谷）和成渾（牛溪）之間。這場論辯的爭論焦點集中于“四端”和“七情”的關系，在這個問題上，退溪與岑嶺、栗谷的不合表現于兩個方面：第一，關于四七同異，退溪主張“四端”與“七情”來源分歧，因此異質異層，岑嶺、栗谷主包養張兩者都是氣發，屬于同質同層，七情包括四端；第二，關于四七善惡，退包養溪主張“四端”至善無惡，“七情”有善有惡，而岑嶺、栗谷主張四七都有善有惡，四端也有不中節的情況[1]。雙方觀點的焦點在于“四端”的定位問題，也就是品德感情的定位問題。筆者曾經撰文對從東亞儒家感情哲學內在演進的視角梳理“四端”“七情”的觀念史[2]，在該文“述史”的基礎上，本文進一個步驟“析論”，力圖聚焦“四七論辯”所關涉的哲學問題并展開理論剖析。
一、中國儒學關于品德感情的論說
“四端”之說源自孟子，“七情”之說源自《禮記·禮運》：“何謂情面？喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲，七者弗學而能。”用現代哲學的術語來講，“四端”歸屬于“品德感情”（moral feeling)[3]，而“七情”則歸屬于“天然感情”（natural emotion）。儒學史上對品德感情的關注源遠流長，關于其定位問題亦爭訟不已。
在《論語》中，孔子隨機指點了一系列具有鮮明品德屬性的感情：
樊遲問仁。子曰：“愛人。”（《論語·顏淵》）
宰我問：“三年之喪，期已久矣。正人三年不為禮，禮必壞；三年不為樂，樂必崩。舊谷既沒，新谷既升，鉆燧改火，期可已矣。”子曰：“食夫稻，衣夫錦，于女安乎？”曰：“安。”“女安，則為之！良人子之居喪，食旨不甘，聞樂不樂，居處不安，故不為也。今女安，則為之！”宰我出，子曰：“予之不仁也！子生三年，然后免于怙恃之懷。夫三年之喪，全國之通喪也。予也有三年之愛于其怙恃乎！”（《論語·陽貨》）
子曰：“古者言之不出，恥躬之不逮也。”（《論語·里仁》）
樊遲問仁。子曰：“居處恭，執事敬，與人忠。雖之蠻夷，不成棄也。”（《論語·子路》）
子曰：“唯仁者能大好人，能惡人。”（《論語·里仁》）
在孔子看來，以上文本中提到的“愛”“不安”“恥”“恭”“敬”“忠”“好”“惡”等感情并非人人生而廣泛具有，他鮮明地將這些感情與“仁”關聯起來，強調只要“仁者”才幹真正表現出這些感情，換言之，只要在相應的倫理情境中恰當地表現出這些感情才幹配稱為“仁者”。這些感情中最為典範的是“不安”，對于這種感情，新儒家學者牟宗三進行了細致的闡發：“宰予說‘安’，即宰予之不仁，其性命已無悱惻之感，已為其關于短喪之特定來由所牽引而陷于僵滯膠固之包養網排名中，亦即麻痺不覺之中，而喪掉其仁心，亦即喪掉其柔滑活潑、觸之即動、動之即覺之本意天良。是以不安者便是真實性命之躍動，所謂‘活潑潑地’是也。此處正見‘仁’。”[4]假如我們把人之喜怒哀樂的心思狀態稱之為“天然感情”的話，那么這種不安悱惻之情可以稱作“品德感情”。在孔子這里，這種“不安”“愛人之愛”的感情是德性的基礎。
孔子并沒有對天然感情和品德感情的關系做出具體論述，可是《論語》中曾兩次出現統一句話，耐人尋味：
子曰：“吾未見好德如好色者也。”（《論語·子罕》《論語·衛靈公》）
此中出現了兩個“好”字，在孔子那里似乎并非有所區分。可是進一個步驟剖析，所謂“好色之好”屬于一種天然感情，而“好德之好”則屬于一種品德感情，孔子這句話的意思是：在幻想層面對“德”的愛好應當好像對“色”的愛好一樣是天然而然且人人皆然，可是現實中之“好德”卻只要少數正人經過低廉甜頭復禮的修養功夫才幹做到。在孔子看來，“好德”自己應當是超品德的，應當是從容中道而非竭力所至，應當是“從心所欲”而天然不逾乎規矩的。
在儒學史上，第一個將品德感情與天然感情相區別的人是孟子。他繼承了孔子對于品德感情的體察，并進行了系統化的整合，提出了“四端說”作為性善論的焦點觀念。關于“四端說”，《孟子》一書中有兩處表述，稍有差異：
由是觀之，無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無長短之心，非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；長短之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有包養網四體也。有是四端而自謂不克不及者，自賊者也；謂其君不克不及者，賊其君者也。凡有四端于我者，知皆擴而充之矣，若火之始然，泉之始達。茍能充之，足以保四海；茍不充之，缺乏以事怙恃。（《孟子·公孫丑上》）
惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭順之心，人皆有之；長短之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭順之心，禮也；長短之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。（《孟子·告子上》）
孟子將“惻隱之心”“羞惡之心”“辭讓之心”（又稱為“恭順之心”）“長短之心”這四種感情狀態分別作為“仁”“義”“禮”“智”這四種德性的基礎，因此這四種“心”無疑是品德感情，有強烈的價值屬性。在《公孫丑上》中，孟子將這四種品德感情稱之為“四端”，對于這里的“端”，趙岐注云：“端者，首也。”（《孟子正義》）朱熹注云：“端，緒也。”（《孟子集注》）也就是眉目、兆頭、萌芽之意。孟子的意思是強調“四端”尚不克不及同等于“四德”，“端”是“德”的潛在形態，“德”是“端”的完成形態，從“端”到“德”需求下文所講的“擴而充之包養”的過程，品德善惡的分化也正在于能否踐行這個“擴充善端”的功夫。而在《告子上》中，孟子沒有應用“四端”的說法，而直接表述為四種品德感情就是德性。這說明，在孟子那里，“四端”（“四心”）與“四德”之間的區別并不是涇渭清楚的，它們都是一個層面上的概念，“四端”經過擴充必定推至“四德”。
與孔子所謂“好德如好色”的類比邏輯相分歧，孟子也將品德感情與天然感情進行類比：
口之于味也，有同耆焉；耳之于聲也，有同聽焉；目之于色也，有同美焉。至于心，獨無所同然乎？心之所同然者何也？謂理也，義也。圣人先得我心之所同然耳。故理義之悅我心，猶芻豢之悅我口。（《孟子·告子上》）
孟子以眾人對于味覺、聽覺、視覺等方面的廣泛性來論證“心”對于品德原則尋求的廣泛性，進一個步驟，他通過“口悅芻豢”的自發性來說明“心悅理義”的必定性。“理義”是品德原則，而“悅理義”則是一種品德感情，孟子力圖說明，品德原則植根于品德感情，而這種品德感情與天然感情一樣是天賦而廣泛的。好像人對于甘旨的喜愛是本性本然，人對于品德原則的喜愛之情也應當是人之天性中天然而然的傾向，品德感情（如“四端”）的發用風行并不帶有任何強迫性，而是人依據天性而自覺自愿的活動。
盡管品德感情與天然感情都具有廣泛性，可是孟子特別強調兩者的差別，典範的就是他關于“年夜體”與“小體”之間的區分：
公都子問曰：“鈞是人也，或為年夜人，或為君子，何也？”
孟子曰：“從其年夜體為年夜人，從其小體為君子。”
曰：“鈞是人也，或從其年夜體，或從其小體，何也？”
曰：“線人之官不思，而蔽于物，物交物，則引之罷了矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所與我者，先立乎其年夜者，則其小者弗能奪也。此為年夜人罷了矣。”（《孟子·告子上》）
孟子所謂的“年夜體”是指“心之官”，即能思的主體，也就是品德感性；所謂“小體”是指“線人之官”，即感覺、情緒、欲看等。孟子指出，線人之官不克不及夠“思”，是以也不過是一種被動性的“物”，在與外物訂交涉之時受外物誘惑而沉淪、造作；只要心能夠“思”，這是一種品德感性的自我反思，用品德原則來衡斷、裁定行為的正當性，經過這種反思感化就能夠成績品德行為。孟子強調這種“心官之思”于人而包養網心得言是後天稟賦的，并不是后天習得的。這里需求留意的是，孟子所講的“思”盡管是一種品德感性的反思活動，但這并不是與品德感情相分離的純粹知性的反思，而是由品德感情擴充而成的品德感性。[5]孟子關于“年夜體”“小體”的區清楚確凸起了品德感性與天然欲看之間的最基礎差別，并且指出應當的處理方法是“先立其年夜包養”，也就是確立“心”的主宰位置，而“線人之官”聽從于“心”的號令。盡管孟子這里講的“心之官則思”的感性反思包養網 花園性與他講“惻隱之心”發動時的感情直覺性存在著差別，但這種形式區分品德屬性與天然屬性的思維形式是一以貫之的，是以，盡管孟子并沒有完全論述“七情”的內容，但在貳心中“四端”與“七情”之間的差別是涇渭清楚的。
在孔孟那里，最主要的品德感情無疑是“仁”。據統計，《論語》一書中“仁”共出現了109次，其最基礎的內容就是“愛人”，體現出對人的性命價值予以確定和培護的深摯感情。[6]其后孟子從內外兩個方面拓展了孔子“仁”的學說：一方面向內將“仁”追溯為後天固有的“惻隱之心”，另一方面向外由“親親”推廣至于“仁平易近”和“愛物”。孟子身后，“仁”這種品德感情沿著“個體性”“廣泛性”和“超出性”三個向度演進：或許成為個體內在的品德基礎，或許成為社會廣泛倫常規范，或許成為宇宙超出的本體。第一，在個體性向度上，《中庸》將“仁”定位為“成己”的德性，引向內在的心性本體；荀子強調“仁者自愛”（《荀子·子道》），將品德感情的重心指向個體自我的修身實踐，其后宋明儒者所講的“覺”“識痛癢”“不麻痺”等心思狀態都是“仁”的品德感情的體現。第二，在廣泛性向度上，漢儒賈誼將“兼愛”“博愛”等原屬于墨家的思惟納進儒家“仁”的內涵（參見《新書·道術》），使得仁愛包涵了以往各家所提出的普世之愛；唐儒韓愈直接說“博愛之謂仁”（《原道》），以此作為儒家區別于佛道思惟的最基礎特質；宋儒張載講“平易近吾同胞，物吾與也”（《正蒙·乾稱》），二程講“仁者以六合萬物為一體，難道己也”（《二程遺書》卷二上），將“仁”的對象和范圍拓展到最廣年夜的時空場域。第三，在超出性向度上，《易傳》將“仁”與“元”相對應，使之與“六合之生生”相關聯，從而賦予“仁”以形上學內涵；董仲舒將“仁”視為“天”或“天心”（《年齡繁露·俞序》），同時也作為“氣”的一種形態（《年齡繁露·深察名號》），使之參與儒家宇宙論之建構，具有了實體性和超出性的意義；朱子將“仁”晉陞為“六合生物之心”（《仁說》），成為宇宙運行的目標、萬物之所以生生的內在根據（“心理”）。[7]
朱子完成了對于“仁”這一品德感情的形上化進程，在“理/氣”二元的本體論架構中，“仁”屬于“理”。在這個結構中，“仁”脫離了底本“愛人”的感情屬性而成為高度感性化的倫理規范和本體觀念。而在孟子那里作為“仁之端”的“惻隱之心”，由于堅持著感情屬性而被歸進“氣”的范疇。這樣一來，在孟子那里“愛為仁端”的一層結構在朱子這里變成“仁性愛情”的兩層結構。這種二元形式推廣到朱子對孟子“四端”的詮釋中，他引進了“心統性格”的懂得形式，以“理/氣”“性/情”“未發/已發”“形上/形下”等一系列二元框架來分別心性過程。在朱子“中和新說”中，“性為未發，情為已發”，這里一切的感情現象（無論“四端”還是“七情”）由于都是已發，因此都歸于“情”的范疇[8]，也就是歸進“氣”的范疇。原來在孟子那里的“四德”與“四端”是完成狀態和萌芽狀態的關系，而在朱子的懂得中，兩者是異質異層的關系，分別屬于“理”與“氣”“性”與“情”兩個層面：
蓋仁則是個溫和慈愛底事理，義則是個斷制裁割底事理，禮則是個恭順撙節底事理，智則是個分別長短底事理。凡此四者，具于人心，乃是性之本體，方其未發，淡然無抽像之可見；及其發而為用，則仁者為惻隱，義者為羞惡，禮者為恭順，智者為長短。隨事發見，各有苗脈，不相淆亂，所謂情也。[9]
性不成言。所以言性善者，只看他惻隱、辭遜四端之善則可以見其性之善，如見水流之清，則知源頭必清矣。四端，情也，性則理也。發者，情也，其本則性也，如見影知形之意。[10]
由于朱子認為“性即理”，就將心性論上的“性格”關系與本體論上的“理氣”關系相關聯，天然得出“情即氣”的結論。因此，在朱子學中，“四端”“七情”都應當歸屬于氣。這里，孟子所強調的品德感情與天然感情的界線被弱化了。
二、退溪關于品德感情位置的凸顯：“四七異質”
關于“四端”與“七情”的關系問題，朱子自己的表述是有前后牴觸的：一方面他講“四端是理之發，七情是氣之發”[11]，似乎將“四端”和“七情”區分得涇渭清楚；另一方面他又講“七情自于四端橫貫過了”[12]，似乎說“四端”與“七情”彼此穿插，難以區分。這就增添了后學對這一問題的迷惑和歧見，也為分歧的闡釋留下了宏大空間。
朱子身后，黃榦、胡炳文、程復心以致于朝鮮的權近、柳崇祖、鄭之云等人都沿著區分“四端”與“七情”的標的目的上包養網排名前進，這個思緒在李滉（退溪）這里獲得了完成。
在論辯中，退溪的立場一以貫之，強調“四端”與“七情”的差異性：
四端之發，純理，故無不善；七情之發，兼氣，故有善惡。[13]
大略有理發而氣隨之者，則可主辦而言耳，非謂理外于氣，四端是也；有氣發而理乘之者，則可主氣而言耳，非謂氣外于理，七情是也。[14]
起首我們應當明確的是，退溪以朱子學的繼承者自任，是以堅持“理氣不離不雜”的本體論信心。換言之，不論退溪怎樣論證“四端”“七情”包養網的區分，他都不否認“四端”“七情”都是理氣和合的存在，“主辦”“主氣”的差異只存在于“情”的源頭上，而不存在于“情”的屬性上。所以退溪只在“發”上分理氣，他在最後講“四端之發，純理”，但這句話并不料味著“四端是純理”。在經過奇年夜升（岑嶺）的質疑之后，他改用了更為精審的“理發氣隨”“氣發理乘”的“互發說”，并進一個步驟強調區分主辦、主氣并非割裂理氣關系。這就表白，退溪并未否認朱子關于“情是氣”的定位，只是力圖強調“四端”是一種特別的情，由于“四端”所蘊含的品德價值，這種情必定與普通的天然感情有所區別，與超出的宇宙本體相關聯。與孟子到陸王一系的心學傳統相區別，退溪將這種宇宙本體歸之于“理”而不是“心”，是以只能以“理發”來表白“四端”的超出性、至善性。正如韓國學者崔英辰所指出的：“確立四真個純粹善性的理論根據是當時退溪的主要課題。理發說不是為了說明理的屬性，而是為了樹立四真個形而上學的根據而提出的命題，是為了從質的角度區分四端與七情而把它們分屬于理氣，并將其所從來分別配屬于理氣。換言之，是為了將四端純善性的論據放在純善之理（即性）上才把四端解釋為理發。”[15]
實際上，在“四七論辯”中，退溪關于“四端”的論述包括了孟子學與朱子學的牴觸，他糾結于“四端發于理”和“四端是情（氣）”之間，這個牴觸并沒有獲得真正解決。直到68歲時(1569）向宣祖所上的《圣學十圖》中，在第六《心統性格圖》（見“圖1”）頂用了兩個相對獨立的圖示來表白以上兩種說法同時成立。與其他九圖有所分歧，《心統性格圖》是由三個圖組合而成，《上圖》是元儒程包養網心得復心所作，而《中圖》和《下圖》是退溪自作。比較這兩個圖，最年夜的區別就在于《中圖》的“性圈”之中只要“仁義禮智”，而《下圖》的“性圈”之中除了“仁禮信義智”之外還有“清濁粹駁”，說明中圖所論的“性”是本然之性未受氣質影響的幻想狀態，而下圖所論的“性”是本然之性墮進氣質之中的現實狀態，前者是至善無惡的，而后者是有善有惡的。
退溪對于《中圖》所配的圖說如下：
此中圖者，就氣稟中指出本然之性不雜乎氣稟而為言，子思所謂“天命”之性，孟子所謂“性善”之性，程子所謂“即理”之性，張子所謂“六合之性”，是也。其言性，既這般，故其發而為情，亦皆指其善者而言，如子思所謂“中節”之情，孟子所謂“四端”之情，程子所謂“何得以不善名之”之情，朱子所謂“從性中流出，元無不善”之情，是也。[16]
夫如是，故程夫子之言曰：“論性不論氣不備，論氣不論性不明，二之則不是”。然則孟子、子思所以只指理言者，非不備也，以其并氣而言，則無以見性之本善故爾。其中圖之意也。[17]
圖1 李滉《圣學十圖》第六圖《心統性格圖》
退溪指出，《中圖》的性是本然之性，所發之情是“四端之情”，是以都是至善無惡的，這里實際上就是在表達“四包養端是理之發”的意思。不僅是“四端”，就連“七情”也是至善的（無不中節），是以圖中明確標示：“就善惡幾，言善一邊。”這里的“四端”與“七情”盡管依然有品德感情與天然感情的差別，但在位置上屬于統一層次。這實際上講的是圣人境界，情之發用從心所欲而不逾矩。退溪在后面針對論敵能夠援用程子“論性不論氣不備”來質疑此圖的情況（事實上后面的栗谷在答復牛溪第七書時就是這么做的），解釋道：盡管在現實中總是理氣不離的，“性”必定墮進氣質之中，可是假如不在幻想狀態下討論本然之性發為四端之情的情況，就不克不及凸顯出性善的本義。退溪這里實際上站在孟子的立場上為性善論和四端說進行辯護，聲名孟子所要闡明的就是幻想狀態下的性格關系，是以不克不及用氣質來“淨化”四端。
退溪對于《下圖》所配的圖說基礎上就是他在“四七之辯”中的焦點觀點了：
其下圖者，以理與氣合而言之，孔子所謂“附近”之性，程子所謂“性即氣、氣即性”之性，張子所包養謂“氣質之性”，朱子所謂“雖在氣中，氣自氣、性自包養性，不相夾雜”之性，是也。其言性，既這般，故其發而為情，亦以理氣之相須或相害處言。如四端之情，理發而氣隨之，自純善無惡，必理發得逞而掩于氣，然后流為不善。七者之情，氣發而理乘之，亦無有不善，若氣發不中而滅其理，則放而為惡也。[18]
退溪在這里是內在于朱子學的立場立論的，由于圖中所標示的“性本一因在，氣中有二名”，所以現實中的“性”兼具理氣、有善有惡，這樣就“理發氣隨”和“氣發理乘”兩種情況，就有“四端”與“七情”的分別。但退溪在此圖中并沒有像鄭之云的《天命圖》那包養行情樣把“四端”與“七情”排列擺佈兩邊，而是高低擺列，目標是表現一個邏輯上的先后過程，因為本來的情是至善無惡的，而遭到“氣”的影響后才產生惡的結果。退溪的這種擺列應當是接收了岑嶺對于《天命圖》“離析太過”的批評意見后的有興趣調整。
由此可見，退溪處理孟子學與朱子學關于“情”的問題采取了“并行不悖”的戰略，在宏觀上沿用朱子“心統性格”“性發為情”的年夜框架，可是微觀上將“性”的內容區分為幻想狀態的“本然之性”和現實狀態的“氣質之性”，由之所發的“四端”“七情”也就有幻想狀態（圣人之境）和現實狀態（凡人之境）的區分。更為嚴格地講，根據退溪的立場，“四端”無論在幻想狀態還是在現實狀態都是至善的，也就是“理發”，這是凡圣所同；關鍵的區別在于“七情”，圣人之七情是至善的，而凡人之七情有善有惡，這是凡圣所異。在退溪所畫的《中圖》中，盡管沒有注包養網明“理發”的字樣，可是根據義理，由本包養網然之性所發必定是“理發”，而“四端”與“七情”并列置于“性”之下，似乎說明圣人的“四端”“七情”都是“理發”。而在《下圖》，退溪明確注明凡人之“七情”是“氣發而理乘之”。退溪的意思似乎是：就天然感情而言，圣人之七情源自本然之性（純理），其“無不善”是後天必定的；而凡人之七情源自氣質之性（兼氣），其為善是發而中節，是后天功夫所致。細究之下，這種懂得并不合適朱子的觀點，朱子認為圣人同樣也有氣質之性，這一點與凡人不異，只不過圣人的氣質“清明純粹”，而凡人“陰暗駁雜”。所以圣人的“七情”也應當源于氣質之性，其發而皆中節是氣質條件優越的結果，而不是“理發”。是以，在筆者看來，退溪若為防止兩圖中“七情”所能夠惹起的這種牴觸的話，應當刪往《中圖》中的“七情”部門；而《中圖》與《下圖》的關系并非并立，《中圖》包括于《下圖》之中，前者是后者的一個部門。
總之，無論《中圖包養》還是《下圖》，退溪都一以貫之地堅持了“四七之辯”的立場，捍衛“四端”作為品德感情的超出性和至善性。
三、栗谷關于品德感情的替換性計劃：“以意導情”
栗谷對于“情”籠統觀之，不重品德感情與天然感情的區分，基礎上沿襲朱子關于“情”屬于氣的觀點，強調“四端”“七情”都是“氣發理乘一途”。將“四端”視為普通意義上的情，把品德感情天然化，這是栗谷心性論的一個鮮明特征，也是他與退溪的關鍵性區別。
栗谷在給門人安應休（字天瑞）的信中寫道：
天命之性，理之在人者也，人非氣耶？任性之道，理之在事物者也，事物非氣耶？達道之道，理之在情者也，情非氣耶？是故情非和也，情之德乃和也。情之德，乃理之在情者也。若以情為和，則將放情縱欲，無所不至矣，其可乎？人之喜怒哀樂，猶天之春夏秋冬也。春夏秋冬，乃氣之風行也。所以行是氣者，乃理也。喜怒哀樂，亦氣之發動也。所以乘是氣機者，乃理也。[19]
栗谷將人和事物都視為“氣”，同樣人的喜怒哀樂之情就好像天之春夏秋冬一樣都屬于“氣”，栗谷的邏輯很明確：一切的“情”都是已發，已發就是顯示在經驗世界，因此必定是氣之風行發用。這種懂得完整是按照朱子的“中和新說”立論。同時，栗谷還強調在“氣”的動靜背后還有“理”乘之而動靜，所以“情”背后是“理”在起著規范和引導的感化，這種“理之在情者”分歧于“情”，而被稱為“情之德”，好像朱子所說的“仁者，心之德、愛之理”[20]。《中庸》把喜怒哀樂的感情發而中節的狀態稱之為“和”，栗谷強調，這種“和”的狀態已經不是“情”自己了，而是“情之德”或許說是“情之理”了。栗谷認為假如把“和”錯誤地輿解為“情”自己的話，就會導致放情縱欲的嚴重后果，這表達出他對于天然感情的不信賴，強調必須“以理宰情”。
可是問題又出現了，既然“理無做作”，高屋建瓴，又若何能夠在具體的情境中主宰“情”的運行呢？在這個問題上，栗谷很是強調“意”的感化。他在朱子“心統性格”的基礎上，進一個步驟提出“心兼情義”或“心通情義”的命題：
蓋人心道心兼情義而言也，不單指情也。[21]
人心道心，通情義而言者也。[22]
栗谷這種說法同樣是根據朱子所論而發揮之。朱子認為：
意者，心之所發也。[23]
李夢先問情、意之別。曰：“情是會做底，意是往各式計較做底。意因有是情而后用。”(6)
問：“情、意，若何體認？”曰：“性、情則一。性是不動，情是動處，意則有主向。如好惡是情，‘好好色，惡惡臭’，即是意。”[24]
未動而能動者，理也；未動而欲動者，意也。[25]
綜合以上文本，朱子所講的“意”年夜約有以下幾方面含義：第一，“意”是心之所發，用以表現意向的心思活動；第二，“意”是由未發到已發的關節點上表現出來的動機；第三，“意”的感化對象是“情”，引導“情”發用的標的目的。
明儒羅欽順繼承了朱子的思緒，對“意”進一個步驟加以闡述：
先儒言：“情是性之動，意是心之發。”發動二字亦不相遠，卻說得情義二字清楚。蓋情是不待主張而天然發動者，意是主張這般發動者。不待主張者，須是與他做主張，方能中節。由此心主張而發者，便有公私義利兩途，須要詳審。二者皆是慎獨功夫。[26]
所謂無意者，無私衷爾。自日用包養應酬之常，以致彌綸、參贊之年夜，凡其設施、運用、考慮、裁制，難道意也，云胡可無？唯一切循其理之當但是已。無預焉，斯則所謂無意也已。[27]
有心必有興趣，心之官則思，是皆出于天命之天然，非人之所為也。圣人所謂“無意”，無私衷耳。……故《年夜學》包養網比較之教，不曰“無意”，惟曰“誠意”；《中庸》之訓，不曰“無思”，惟曰“慎思”。此吾儒進道之門，積德之基，窮理盡性必由于此，斷斷乎其不成易者，安得舉異端之邪說以亂之哉！[28]
羅欽順的觀點重要是：第一，批準朱子“意是心之發”的界定，并進一個步驟申論“有心必有興趣”，強調“意”的必定性；包養第二，強調“意”對于“情”的引導效能，“情”必須有“意”來作主張才幹中節；第三，“意”除了行為動機、意向的含義之外，還包括“設施、運用、考慮、裁制”等感性效能，“意”與“思”彼此關聯；第四，經典中“無意”“勿意”中的“意”是“私衷之意”，不是“誠意之意”，“誠意”功夫是功夫著手處。
栗谷繼承了朱子、羅欽順講“意”的基礎含義，并進一個步驟予以充實完美。他在回復牛溪論四七的第一書中提出，“意”有計較、磋商、精察的內容：
大略未發則性也，已發則情也，發而計較磋商則意也。心為性格意之主，故未發已發及其計較，皆可謂之心也。發者氣也，所以發者理也。其發直出于正理，而氣不消事，則道心也，七情之善一邊也；發之之際，氣已用事，則人心也，七情之合善惡也。知其氣之用事，精察而趨乎正理，則人心聽命于道心也；不克不及精察而惟其所向，則情勝欲熾，而人心愈危，道心愈微矣。精察與否，皆是意之所為，故自修莫先于誠意。[29]
栗谷指出，在“情”之發動時，“意”起感化，精察情發用的標的目的而引導其符合正理，這樣就達到善的結果，反應在“心”上就是“人心聽命于道心”；反之，假如“意”不起感化或感化無效，那么情就完整順從欲看，人心主宰、道心沉淪，形成惡的結果。這里的“意”包括著品德感性的內容，所謂“精察”“計較”是一個認知、判斷、思慮的感性過程。栗谷這里實際上是強調品德感性對于天然感情的指導感化，這較之于朱子以“意”單純作為行為意向和動機的說法增添了明確的感性內涵，而與羅欽順的思緒一脈相承。栗谷關于“自修莫先于誠意”的功夫進路與羅欽順“以誠意為進道之門、積德之基”的說法也很是接近。
其后，栗谷沿著“意緣情計較”的思緒，進一個步驟強化了“意”的感性效能：
“情義二歧、理氣互發”之說，不成以不辨。夫心之體是性，心之用是情，性格之外，更無貳心。故朱子曰：“心之動為情。”情是感物初發底，意是緣情計較底，非情則意無所緣。故朱子曰：“意緣無情而后用。”故心之肅然不動者，謂之性；心之感而遂通者，謂之情；心之因所感而䌷繹考慮者，謂之意。心性果有二用、而情義果有二歧乎？[30]
惟其氣質不齊，其動也，氣或不清，不克不及循理，則其發也不中。而馴至于惡，自其初動罷了然，非厥初必善而厥流乃惡也。故周子曰：“誠無為，幾善惡。”“誠無為”者，未發也。“幾者”，動之微者也。動之微也，已有善惡幾，乃情也。意者，緣情計較者也，情則不得不受拘束，驀地發動，意則緣是情而磋商運用。故朱子曰：“意緣有是情而后用。”[31]
栗谷把這種“意”的感化稱之為“䌷繹考慮”“磋商運用”，仍然強調其感性感化。他繼承了朱子“未動而欲動者意也”的說法，強調“意”是在情之發動的初始，即未發已發的交匯點（“幾”）上起感化，有了“意”的這種感性判斷的活動，“情”就防止了無原則的泛濫，在發動的第一時間就遭到引導和制約。
有鑒于“意”的主要感化，栗谷主張以“誠意”作為功夫論的焦點：
學者當以“誠其意”為用功之始，而“戒慎恐懼”于不聞不睹之地。[33]
如欲誠意，則好善如好好色而必得之，惡包養惡如惡惡臭而決往之，幽獨隱微之中敬畏無怠，不睹不聞之時戒懼不忘，必使念慮之發莫紛歧出于至誠，以盡其誠意之實。[34]
相對于退溪以“敬”為焦點的功夫論，栗谷以“誠”作為功夫的焦點。栗谷“誠意”說的思惟源頭無疑是《年夜學》的“誠意”與《中庸》的“慎獨”，體現出品德感性的高度自律性，是一種“自慊而不自欺”的境界。依照《年夜學》的例子，“誠意”就是“如好好色，如惡惡臭”的過程，此中既包括著對于“好色”和“惡臭”的認知和判斷過程，也包括著對于“對好色之好”與“對惡臭之惡”的感情反應和實踐行為。這里讓我們不由聯想到王陽明所懂得的“誠意”：
故欲正其心者，必就其意念之所發而正之，凡其發一念而善也，好之真如好好色；發一念而惡也，惡之真如惡惡臭：則意無不誠，而心可正矣。[35]
知己只是個長短之心，長短只是個好惡，只好惡就盡了長短，只長短就盡了萬事萬變。[36]
陽明所講的“誠意”就是于一念發動處而有所好惡，這種能夠給予正確好惡的主體就是“長短之心”，也就是陽明所講的“知己”。盡管栗谷作為一個虔誠的朱子學者，對于陽明學視之為異端，但他的“誠意”思惟與陽明有異曲同工之妙。
筆者仔細咀嚼栗谷所說的“以意導情”，得出一個印象：栗谷所說的“意”充當了孟子（陽明）所說的“長短之心”的位置和效能，換言之，盡管栗谷并不將作為品德感情“四端”視為超出性的本體，可是又在“七情”之上提出了“意”作為長短判斷的依據來引導“情”的發用。栗谷實際上是在朱子所規定的“心—性—情”三元心性論結構之外，加上了第四元“意”，通過“意”來彌補“情”由于“四端氣化”而帶來的品德約束力缺乏的問題。栗谷在范疇體系和表述方法上與胡炳文、權近的思緒類似，在“性發為情”之外重提“心發為意”，可是將含義反過來懂得，“意”成為至善的，而“情”成為可善可惡的，在某種意義回歸于朱子的定義。可以說，栗谷是在朱子學內部，以朱子的范疇（“意”）彌補了朱子的問題（“四端是氣”）。總之，在效能的類似性上，我們可以把栗谷的“以意導情”思緒視為“四端”的替換性計劃。
綜上所述，對于先秦儒家所提出的品德感情的定位問題，朱子以“性（理）/情（氣）”的二元形式將其置于形下之域。在朱子學的框架之內，退溪力圖以“理發”凸顯“四端”的超出性，將“四端”與“七情”視為異質異層的兩種感情；而栗谷固守朱子“情即氣”的界定，將“四端”與“七情”視為同層包括的關系，并以致善之“意”作為引導“情”的超出原因，在某種意義上成為品德感情的替換性計劃。相較而言，對于品德行為的重要動力問題，退溪強調品德感情的培養，栗谷則強調品德感性的發揮。
注釋
[1]參見謝曉東：《朱熹與“四端亦有不中節”問題–兼論惻隱之心、情境與兩種倫理學的分野》，《哲學研討》2017年第4期。
[2]參見盧興：《“四端”“七情包養”：東亞儒家感情哲學的內在演進》，《哲學研討》2018年第6期。
[3]本文所講的品德感情（moral feeling）力圖與東方倫理學所講的“moral sense”或“moral sentiment”有所區別。牟宗三曾用“本體論的覺情”（ontological 包養網feeling）一詞來定位儒家的品德感情，參見牟宗三：《心體與性體》第三冊，《牟宗三師長教師選集》第7卷，臺北：聯經出書事業股份無限公司，2003年，第308頁。
[4]牟宗三：《心體與性體》第二冊，《牟宗三師長教師選集》第6卷，第234-235頁。
[5]蒙培元指出：“從最基礎上說，孟子的品德感性學說不是樹立在‘知性’或‘智性’之上，而是樹立在感情親身經歷和直覺之上。特別是品德感情，既然是感性的基礎，就更不克不及沒有自我親身經歷，而親身經歷只能是感情親身經歷。所謂‘思’的認識，只能在‘悅’的親身經歷中發生。”參見蒙培元：《感情與感性》，北京：中國社會科學出書包養網社，2002年，第86頁。
[6]參見盧興、吳倩：《儒家“仁德”的內在理路和邏輯層次》，《倫理學研討》2016年第2期。
[7]參見陳來：《仁學本體論》，北京：生涯·讀書·新知三聯書店，2014年。
[8]陳來指出：“情在朱熹哲學中的意義至多有三種，一是指作為性理直接發見的四端，二是泛指七情，三是更包含某些具體思維在其內。”（見陳來：《朱子哲學研討》，上海：華東師范年夜學出書社，2000年，第210頁。）
[9]（宋）朱熹：《玉山講義》，《白文公函集》卷七十四，《新訂朱子全書（附外編）》第25冊，上海：上海古籍出書社，2022年，第3588-3589頁。
[10]（宋）黎靖德編：《朱子語類》卷五，《新訂朱子全書（附外編）》第15冊，第236頁。
[11]（宋）黎靖德編：《朱子語類》卷五十三，《新訂朱子全書（附外編）》第16冊，第1908頁。
[12]（宋）黎靖德編：《朱子語類》卷八十七，《新訂朱子全書（附外編）》第18冊，第3178頁。
[13][韓]李滉：《與奇明彥（己未）》，《定本退溪全書》第3冊，首爾：退溪學研討院，2006年，第36頁。
[14][韓]李滉：《答奇明彥（論四端七情第二書）》，《定本退溪全書》第3冊，第113頁。
[15][韓]崔英辰：《韓國儒學思惟研討》，邢麗菊譯，北京：東方出書社，2008年，第130頁。
[16][韓]李滉：《圣學十圖·心統性格圖說》，《定本退溪全書》第11冊，第137-138頁。
[17][韓]李滉：《圣學十圖·心統性格圖說》，《定本退溪全書》第11冊，第138頁。
[18][韓]李滉：《圣學十圖·心統性格圖說》，《定本退溪全書》第11冊，第138頁。
[19][韓]李珥：《答安應休》，《栗谷全書》卷十二，上海：華東師范年夜學出書社，2017年，第447-448頁。
[20]（宋）朱熹：《孟子集注·梁惠王章句上》，《朱子全書（附外編）》第6冊，第244頁。
[21][韓]李珥：《答成浩原（壬申）》，《栗谷全書》卷九，第346頁。包養網
[22][韓]李珥：《答安應休》，《栗谷全書》卷十二，第450頁
[23]（宋）朱熹：《年夜學章句》，《朱子全書（附外編）》第6冊，第15頁。
[24]（宋）黎靖德編：《朱子語類》卷五，《朱子全書（附外編）》第15冊，第243-244頁。
[25]（宋）黎靖德編：《朱子語類》卷五，《朱子全書（附外編）》第15冊，第244頁。
[26]（宋）黎靖德編：《朱子語類》卷五，《朱子全書（附外編）》第15冊，包養網第244頁。
[27]（明）羅欽順：《困知記》續卷上，北京：中華書局，2013年，第95頁。
[28]（明）羅欽順：《困知記》續卷上，第99-100頁。
[29]（明）羅欽順：《困知記》續卷下，第106-107頁。
[30][韓]李珥：《答成浩原（壬申）》，《栗谷全書》卷九，第347頁。
[31][韓]李珥：《圣學輯要·修己第二·窮理章第四》，《栗谷全書》卷二十，第845頁。
[32][韓]李珥：《答安應休》，《栗谷全書》卷十二，第449-450頁。
[33][韓]李珥：《四子言誠疑》，《栗谷全書拾遺》卷六，第2072頁。
[34][包養網韓]李珥：《東湖問答》，《栗谷全書》卷十五，第584頁。
[35]（明）王守仁：《年夜學問》，《王陽明選集（新編本）》卷二十六，杭州：浙江古籍出書社，2010，第1018頁。
[36]（明）王守仁：《傳習錄》下，《王陽明選集（新編本）》卷三，第121頁。
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