誰之國家？何故平安？
——先秦儒家國家平安思惟論長期包養析
作者：肖俏波
來源：作者授權儒家網發布，原載《國家平安論壇》2023年第4期
【內容摘要】先秦儒家從年齡戰國政治現實出發，反思了“誰之國家”“何種國家”“誰之平安”“何種平安”“何故平安”與“誰享平安”等問題，構成了較為系統的國家平安思惟。認為國家可以分為天然國家、政治國家與六合國家三種類型，基于本性的天然感情、政治認同和政治抱負以及“六合萬物本吾一體”的體悟，先秦儒家相應地維護各類國家平安；認為平安可以分為治道平安、民氣平安、教化平安、人倫平安與六合平安五種類型，安身現實，先秦儒家維護這種在結構上需求系統謀劃的總體平安與在效能上需求協同管理的廣泛平安；針對先秦時期的國家危機及其緣由，先秦儒家提出了道濟全國以衛治道、暴政惠平易近以得民氣、尊師重儒以廣教化、正名養心以君子倫、明善誠身以位六合等解決計劃，主張享用國家平安結果的主體應該是國民，體現了其國家平安思惟的現實批評性與理論先進性。
【關鍵詞】治道平安；民氣平安；教化平安；人倫平安；六合平安
【作者簡介】肖俏波，法學（政治學）博士，天津師范年夜學政治與行政學院講師，《政治思惟史》編輯。
今朝，在研討先秦時期中國國家平安思惟的結果中，蕭年夜維評析了先秦國家平安思惟產生的社會歷史條件，回顧了先秦分歧時期維護國家平安的主要實踐和特點，歸納綜合了先秦國家平安思惟的重要內容；[1]王柏松探討了先秦國家平安思惟及其當代借鑒價值；[2]趙魯杰探討了先秦時期維護國家平安的理論與實踐、基礎經驗與歷史教訓；[3]劉偉從政治平安、經濟平安、軍事平安、社會平安等四個方面研討先秦時期國家平安思惟及其基礎特征；[4]張永攀探討了中國傳統“國家平安觀”的流變與轉型，重點探討了中國現代“國家平安觀”的概念與發展、特征與焦點及其局限性。[5]總的來看，學者們規范地研討了“國家”的概念，[6]明確了“國家”和“國家平安”的真實所指，[7]明白地認識到盡管先秦時期沒有出現“國家平安”術語，可是隨著中國晚期國家結構與全國次序的慢慢構成和完美，國家平安思惟已經初具雛形，[8]換言之，中國維護國家平安的思惟認識和國家平安問題的戰略性思慮來源于先秦時期。[9]但是，學者們研討先秦國家平安思惟，存在“整合”“責備”的研討傾向，把先秦諸子的國家平安思惟一塊研討，試圖以此提煉出“先秦國家平安思惟”，卻忽視了諸子之間的國家平安思惟能夠存在內在沖突，并不克不及“整合”在一路，或許說勉強“整合”在一路只會起到“支離”的結果，而不會獲得“責備”的後果。當然，隨著研討推進，在“責備”的研討傾向后，必定走向“細化”的專門研討，即分別研討先秦儒家、道家、法家、墨家等學派的國家平安思惟，并會有興趣識地、不斷改進地比較先秦諸子國家平安思惟之間的異同。本文擬專門就先秦儒家國家平安思惟進行研討，以就正于方家。
一、“誰之國家”與“何種國家”？
在以往研討結果中，學者們考據了“國家”概念，但鮮有學者思慮，政治主體在維護國家平安時，維護的是“誰之國家”以及“何種國家”，是生于斯、長于斯、老于斯和逝世于斯的祖國，即囿于生齒、血緣、地區所天然而然構成的天然國家？還是離開祖國而往其他國家謀求立功立業的地點國家，即基于高尚政管理想認同的政治國家？是國民的國家，還是君主的國家，或許君平易近同心專心的國家？實際上，比起考據“國家”概念，追問“誰之國家”與“何種國家”，更能體現先秦儒家維護國家平安的動機和本質，更能凸顯先秦儒家國家平安思惟的時代精力和現實價值。
孔子生于魯國，長于魯國，逝世于魯國。他在魯國從政，從中都宰做包養網推薦到年夜司寇行攝相事；在夾谷之會，孔子聰明地化解了一場宏大的政治危機，不僅維護了魯君和魯國的平安，還迫使齊國歸還了以前侵占魯國的部門地步。為了維護魯國公室的平安，孔子與魯定公謀劃墮三都，惋惜功敗垂成。為實現政治抱負，孔子周游列國，往來于衛國、陳國、宋國等國家謀求出仕，欲往晉國見趙簡子，聽聞晉國賢年夜夫竇鳴犢、舜華被殺害，臨河而止；欲往楚國見楚昭王，昭王有興趣將書社地七百里封賞給孔子，被楚令尹子西禁止，從楚國前往衛國，最后回到魯國。[10]可見，孔子在魯國為政時，謀求的是維護地點天然國家魯國的國家平安。假如他在齊國、衛國、楚國等其他國家為政，基于食君之祿、擔君之憂，則將維護地點政治國家的平安。
據《史記·孔子世家》《史記·仲尼門生列傳》記載，孔後輩子受業身通者77人，都是異能之士，此中，被稱為“四科十哲”的有德性科的顏淵、閔子騫、冉伯牛與仲弓，政事科的冉有與季路，言語科的宰我與子貢，文學科的子游與子夏。此中，顏淵、閔子騫、冉伯牛、仲弓都是魯國人，皆以德性聞名，雖有王佐或南面的美譽，卻無實際的政績或聞名于世的從政經歷；冉有，魯國人，當過季氏宰，可治千室之邑、百乘之家的賦稅，在與齊國的郎之戰中，幫助季氏打了勝仗；季路（子路），卞國人，當過季氏宰，也當過衛國蒲年夜夫，能治千乘之國的賦稅，為了平定孔悝作亂和踐行“食其食者不避其難”的道義信心，最后逝世于衛國父子莊公與出公的權力爭奪中，沒能維護衛國的平安；宰我，魯國人，當過齊國臨淄年夜夫，因參與齊國田常弒殺齊簡公的犯上作亂，導致宗族被滅；子貢，衛國人，田常想于齊國造反，子貢獲得孔子的允許出使各國，獲得了“存魯，亂齊，破吳，強晉而霸越”的驚人成績，后在魯衛兩國從政，最后逝世于齊國；言偃（子游），吳國人，當過魯國武城宰，崇尚禮樂教化，被孔子戲稱為割雞焉用牛刀；卜商（子夏），衛國人，當過魏文侯的老師。[11]總之，“七十子之徒散游諸侯，年夜者為師傅卿相，小者友教士年夜夫”[1包養合約2]，冉有郎之戰概況上維護的是魯國的平安，實際上維護的是季氏的好處；子路是卞國人，平定孔悝作亂是為了維護衛國的平安；宰我是魯國人，雖然擔任齊國臨淄年夜夫，卻參與田常作亂，損害齊國的平安，或許說他維護的是田常的國家，損害的是齊簡公的國家；子貢是衛國人，出使各國是為了維護魯國的平安，但客觀上下降了齊國與吳國的平安，晉陞了晉國和越國的平安；子游是吳國人，在魯國為政，維護的是魯國的平安或魯國武城國民的平安；子夏是衛國人，維護的卻是魏國的平安。可見，政治主體在具體的政治行為中畢竟維護“誰之國家”的平安，當視具體情況而定。
子思，孔子之孫，魯國人，未聞在政治上有何作為。據《孟子》記載，其一，費邑之君惠公師事子思；[13]其二，淳于髡說子思在魯繆公之時曾經出仕，盡力維護魯國的平安，但未能禁止魯國地盤被他國侵奪；[14]其三，子思在衛國棲身，愿意與衛國一路對抗齊國寇邊，守護衛國的平安。[15]可見，作為魯國人的子思，無論是因為天然的感情，還是因為政治的責任，都愿意維護魯國的平安，魯國不僅是魯繆公的，也是子思的，換言之，魯國是一個政治配合體。同樣，對子思來說，衛國不僅是他的臨時棲身地，也是他獲得政治認同的政治配合體。雖然，獲得其政治認同的國家是可以變化的。
孟子，鄒國人，身處合縱連橫、崇尚攻伐的時代，倡導唐、虞、三代的品德，反對諸侯國之間的兼并戰爭，游說齊宣王和梁惠王，不僅得不到重用，還被認為迂闊欠亨政務。[16]剖析孟子游說齊宣王和梁惠王的政治行為不難看出，對于孟子來說，除了生于斯的天然國家鄒國之外，還有為了實現其平治全國的政治抱負和盡其自任全國的政治責任，[17]而愿意出仕并為之效率的政治國家（好比齊國）。但孟子還說，假如齊王重用他，不僅能夠使齊國國民安寧，還能使全國國民也安寧，即齊國只是孟子實現全國國民皆安寧或平安的根據地罷了，在齊國之上還有“全國國家”，使全國定于一才是孟子的政管理想。[18]換言之，孟子的國家，不僅基于既定的現實國家，也超脫于既定的現實國家。在孟子心中，國家是踐行霸道暴政的幻想國家。當然，這并無妨礙我們信任孟子對于鄒國的天然感情和愛國熱情，這從“鄒”字在《孟子》中出現的頻率及其應用的語境可以推知。[19]
荀子，趙國人，齊襄王時三為祭酒，在齊國遭到年夜夫讒害，逃到楚國，被春申君錄用為蘭陵令，春申君逝世后其官職被廢，最后葬于蘭陵。[20]作為趙國人的荀子，仕齊則維護齊國的平安，在齊國遭到讒害后往楚國，楚國不受重用重返齊國，在齊國不受重用進秦，在秦國不受重用往趙國，趙國既是其祖國，也是其終老之地。可見，荀子為了出仕和實現政管理想，將齊、楚、秦、趙等年夜國均視作政治國家，但假如得不到時君世主的重用，荀子亦如孔子返魯、孟子返鄒[21]一樣回到其天然國家趙國效率。總之，荀子等游士對待政治國家是朝三暮四的，而對天然國家始終是密意厚誼、念茲在茲。可見，政治主體愿意為之守護的國家中，天然國家優先于政治國家。特別是當天然國家是年夜國且愿意任用政治主體為政的時候，此時天然國家和政治國家是統一個國家，對政治主體具有最年夜的吸引力。只要天然國家不克不及滿足政治主體的請求和實現其抱負時，政治國家才會優先于天然國家。
就“誰之國家”與“何種國家”這個問題，還可以比較其他諸子百家。于道家。老子，楚國苦縣（原屬陳國）人。從其政治經歷看，老子維護的國家是已經陵夷的政治國家周王室，而不是已經被楚國兼并的天然國家陳國。但從老子的政管理想看，他盼望客觀存在的年夜國與小國皆能無為而治，“各包養網評價得其所欲”，期盼周皇帝重建全國次序，[22]維護全國一切國家的平安。但是，及其隱居不仕，要么是現實國家缺乏以獲得他的政治認同，要么是為了斬斷政治義務，此時他的心中已無國家。莊子，宋國人，不愿被有國者所羈絆，終身不仕，認為“這個世界沒有什么穩定安寧的往處，活著不成能找到，逝世后也不成能找到，整個存在是荒謬的，個人獨一能夠的保存選擇，就是游戲其間”[23]。從莊子“游世”和“無我”思惟看，[24]人世尚且流于游戲，政治國家無以存立？自我尚且無所安頓，天然國家何故茍存？換言之，莊子不僅“無國家”，還“無政治”。但是，分歧的人讀《莊子》或許有分歧的體會。嚴復說：“內七篇次序井然，不成棼亂。……首戒學者必游心于至年夜之域。……次則當知物論之本齊，美惡長短之無定；……再進則語學者以事道之要，……但是人間不成棄，……故莊非降生之學。由是群己之道交得，則有德充之符。處則為大批師，……達則為應帝王，……而道之能事盡矣。”[25]據此可見，莊子沒有拋棄人間世，而是主張應帝王，構建全國次序，實現類似于老子“小國寡平易近”的“至德之世”。莊子不僅“有政治”還“有國家”，只不過他所嚮往的國家不是“竊仁義”“竊國者為諸侯”的國家，而是德充圣賢安閒寬宥的全國國家。[26]
于墨家。墨子，魯國人，當過宋國年夜夫，“止楚攻宋”、“至齊見太王田和”、“勸止齊將項子牛伐魯”等事務是其兼愛非攻思惟或國家戰爭主義的無力體現。[27]換言之，于墨子而言，國家之間是同等的，應該彼此敬愛而不克不及攻伐，墨子對他們一視同仁，維護的是一切國家的平安，擔憂的是強大國家遭到年夜國侵犯，這是一種蘊含同等主義與戰爭主義的博愛思惟。從孟勝為陽城君守城事務來看，拼逝世以維護政治國家的平安，是“行墨者之義”和延續墨家事業的內在請求和最基礎保證。[28]可見，墨家思惟維護的是一切國家的平安，墨家組織維護的是政治國家的平安，這是墨家國家平安思惟的兩重性。
于法家。申不害，[29]鄭國京邑人，被韓昭侯任用為國相，內修政教，外應諸侯，使韓國國治兵強，不受他國侵略。[30]商鞅，衛國人，在魏國不受重用，在秦國遭到秦孝公重用，通過變法維護了秦國的平安。雖然沒有資料證明商鞅對其天然國家衛國的平安有何關注和行動，卻有歷史事實和資料證明商鞅對政治國家的態度，即對于重用他的秦孝公和秦國，他盡力維護其平安，而對于曾經輕視和不重用他的魏惠王和魏國，他要么是為了輔佐秦孝公樹立帝王之業和為本身立功立業，要么是因其天資苛刻、少恩而實施報復，極力地損害他曾欲為之效率的魏國的平安。也就是說，影響政治主體維護天然國家或政治國家平安的原因，除了立功立業的政治抱負之外，還有政治主體的政治稟賦、人格與德性。一言以蔽之，商鞅維護的是遭到秦孝公重用時期的政治國家秦國的平安。韓非子，韓王室令郎，見韓國日益減弱，屢次上書勸諫韓王富國強兵，維護其天然國家同時也是其政治國家韓國的平安，甚至不計個人安危出使秦國。總覽先秦諸子，極少有人因為出生而始終一以貫之地同時維護天然國家和政治國家。因此，韓非子的個案在先秦時期長短常不不難的。
于縱橫家。蘇秦，東周洛陽人，因勝利游說趙肅侯、韓宣王、魏襄王、齊宣王、楚威王，使六國合縱結盟，被趙肅侯封為武安君，身佩六國相印，擔任從約長，使秦軍十五年不敢收兵函谷關。其后，秦國使計破壞六國合縱，蘇秦因與燕文侯夫人私通，懼怕被燕易王誅殺而請求到齊國從政，“為燕作亂于齊”[31]。蘇秦本來有興趣服務周顯王，維護天然國家周王室的平安，無奈不受任用，只好轉投六國。從其個案剖析，概況上政治主體在同時維護多個政治國家的平安（好比蘇秦應用合縱之計服務六國），實際上他只是維護此中的一個政治國家（即燕國）的平安。六國對于蘇秦來說，并無政治認同，不過是他屈首受書以撈取尊榮之地罷了。[32]張儀，魏國人，台灣包養網受蘇秦資助，進秦見秦惠王，秦惠王任其為客卿，與之謀劃若何兼并諸侯，破壞六國合縱盟約，促進連橫盟約。與蘇秦為燕作亂于齊如出一轍，張儀為秦作亂于魏，最后逝世于魏國。[33]政治不過是一場拿著國家好處或平安來換取個人好處或平安的買賣罷了。難怪燕臣稱蘇秦為擺佈賣國重複之臣，秦臣稱張儀不講誠信、擺佈賣國以換取收留。太史公說這兩個人真的是傾危之士。[34]
其他先秦諸子。孫武，齊國人，建功業于政治國家吳國；[35]吳起，衛國人，獲得君主的信賴則年夜立功業于政治國家魯國、魏國和楚國，遭到君主的懷疑則離往；[36]李斯，楚國上蔡人，立年夜功成年夜業于政治國家秦國，輔佐秦始皇統一六國。[37]這些政治主體鮮見維護天然國家的平安。究其緣由，在于天然國家不克不及滿足其需求，而政治國家為其供給了機會。
綜上，通過比較先秦儒家與其他學派對“誰之國家”與“何種國家”問題的思慮，我們發現：其一，對先秦儒家來說，基于本性的天然感情，天然國家優先于政治國家，或許說先秦儒家尋求天然國家與政治國家的合一性，即起首維護天然國家，但假如天然國家的君主不任用他們，他們也會轉求有助于實現其政管理想的政治國家；其二，先秦儒家尋求到政治國家從政，是基于政治認同戰爭治全國的政治抱負，不會為了撈取富貴尊榮不吝犧牲政治國家的平包養管道安，不會運用政治欺騙而掉信于人，更不會為了獲得君主的信賴而殺妻求將以破壞人倫；其三，先秦儒家尋求政治國家以平治全國，既非老子年夜國與小國各得其所欲的無為而治方法，也非墨子一視同仁的國家同等主義與國家戰爭主義的兼愛非攻方法，更不符合法令家和縱橫家的戰爭兼并與合縱連橫方法，而是“遠人不服，則修文德以來之”[38]的霸道暴政的不偏不倚；其四，對先秦儒家來說，在國家之上還有全國和六合。[39]先秦儒家關于“誰之國家”與“何種國家”的終極答覆，是“年夜道之行也，全國為公”[40]，“全國非一人之全國也，全國之全國也”[41]，即所要維護的國家不僅是全國人的公共國家，也是圣人參贊六合化育的六合國家。
二、“誰之平安”與“何種平安”？
《漢書·藝文志》記載，諸子起于霸道既微、諸侯力政之時，各家窮知究慮，推其所長，崇其所善，以此馳說，取合諸侯，[42]或為本身立功立業，或為全國重建政治次序。既然是要“取合”諸侯，才幹獲得諸侯任用，是以無論是基于官職、忠君或知遇，諸子確定要服務所“取合”的諸侯國君，維護他們的國家和平安。這既是政治的請求，也是品德的請求。那么，先秦儒家維護誰之平安？答覆是：先秦儒家重要維護他們出仕的政治國家及其君主的平安。但先秦儒家愿為正人儒，不為君子儒，謀道不謀食，假如在諸侯國得不到信賴和重用，或許諸侯國君怠政，即便他們依舊俸祿不菲，仍然會尋求到其他諸侯國往實現心中的政管理想，而不愿助紂為虐或虛度光陰。所以，魯君接收齊國女樂文馬，怠于政事，孔子離開魯國；孔子于衛國俸祿為粟六萬斗，衛靈公怠于政事，不消孔子，孔子離開衛國；孟子于齊國俸祿為十萬鐘谷，得不到齊君重用，離開齊國。可見，先秦儒家并不貪戀富貴，對統治階級也并非愚忠。
雖然，現實語境或具體條件分歧，先秦儒家維護誰之平安也分歧，他們或許基于天然感情而維護天然國家及其國民的平安，或許基于政治認同與政治責任而維護地點政治國家的統治階級及其國民的平安，或許基于政管理想而維護全國國家及其全體國民的平安，甚至六合之間人群與萬物一體的六合國家，損益盈虛，與時同行。[43]
具體而言：一是治道平安。先秦儒家認為，維護國家平安起首要維護治道平安。荀子在《荀子·王霸》中指出，“治國有道，人主有職”。對國家和君主來說，最主要的是解決“何法之道，誰子之與”，為國家選擇正確的治國之法（治國之道）和治國之人。這是因為，用王者之法與王者之人治國則國家稱王，用霸者之法與霸者之人治國則國家稱霸，用亡國之法與亡國之人治國則國家滅亡。[44]《荀子·君道》指出，“有亂君，無亂國；有治人，無治法”；“法者，治之端也，正人者，法之原也”。[45]可見，先秦儒家認為治人（治國之人）是維護國家平安的最基礎保證和維護治道平安的源頭死水。對于治道，孔子曰“ 道二：仁與不仁罷了矣”，孟子曰“夫道一罷了矣”，“三代之得全國也以仁，其掉全國也以不仁。國之所以廢興生死者亦然”。[46]雖然先秦儒家典籍中屢屢應用先王之道、圣王之道、堯舜之道等來描述所推重的治道，他們所推重的治道其實就是仁道。先秦時期，無論是《莊子·全國》所說的“道術將為全國裂”，還是《漢書·藝文志》所說的“九家之術蠭出并作”，都說明先秦諸子之爭歸根究竟是治道之爭，是國家主流意識形態之爭。是以，先秦諸子的當務之急即是若何使自家治道勝出，獲得諸侯的認可。在《孟子·離婁上》中，淳于髡與孟子關于全國溺援之以手還是援之以道的辯論，真實地反應了他們的歷史意見[47]和治國理念。也恰是基于治道平安的考慮，孟子對“楊朱、墨翟之言盈全國”的狀況覺得擔憂而欲辟異端、息邪說。[48]
二是民氣平安。治道平安不僅取決于治道與統治者，還取決于被統治者。治道與統治者贏得國民的信賴和擁護，則國民維護治道平安和國家平安；反之，治道與統治者掉往國民的信賴和擁護，則國民必定不會維護治道平安和國家平安，長此以往，國家和政權必定危亡。先秦時期不僅有士的突起也有平易近的突起，先秦儒家已然發現和重視平易近、民氣與平易近力。《論語·堯曰》記載：“興滅國，繼絕世，舉逸平易近，全國之平易近歸心焉。所重：平易近、食、喪、祭。”《孟子·盡心下》記載：“平易近為貴，社稷次之，君為輕。”尤其是《孟子·梁惠王下》援用曾子說的“戒之戒之！出乎爾者，反乎爾者也”，與《荀子·王制》援用《傳》文“君者，船也；庶人者，水也。水則載船，水則覆船”，明顯帶有警示君主的意味。獲得民氣，最基礎在于獲得國民的信賴。只要國民信賴當局、信賴國家、信賴治道，治道才幹平安，國家才幹平安，當局才幹平安，國民最終才幹平安。國家之安危，在于民氣之恩仇。[49]若何才幹贏得民氣？孟子認為，得其平易近者得全國，得其心者得其平易近，得民氣無方法：他們需求的，替他們積聚起來，他們厭惡的，不要強加在他們頭上，這般罷了。[50]王夫之指出：“當戰國時，列國以富強相尚，于是詐力之士各以其術干諸侯，如白起、孫臏、暴鳶、甘茂之流，則以用兵顯；蘇秦、張儀、犀首、陳軫之類，則以合縱連衡顯；商鞅、李悝之徒，則以墾田加賦顯。蓋富強相資，耕戰互仍，而全國之平易近不逝世于干戈則逝世于賦役。”[51]無怪乎孟子說，在王者不作、虐政殘虐的時代實施暴政，能夠獲得事半功倍的後果。[52]總之，既能滿足全國國民需求又能贏得民氣的做法就是實施暴政，這也是維護治道平安的方式。
三是教化平安。先秦儒家發現，無論治道平安還是民氣平安，其實是可以通過教化國民使之獲得政治認同而獲得保證或實現的，且教化平安有助于促進治道平安和民氣平安。孟子說：“善政，不如善教之得平易近也。善政平易近畏之，善教平易近愛之；善政得平易近財，善教得民氣。”[53]治國理政本就需求善政與善教雙管齊下，但是善政與善教比擬較，善政主于內在的禁制，而善教主于內在的疏導；內在的禁制不難導致國民畏懼，內在的疏導不難獲得國民愛戴；國民畏懼有助于當局獲得國民財政資助，國民愛戴有助于當局獲得國民忠心支撐。荀子指出，堯舜是全國最善于教化的圣王，廣施教化、醜化風俗是辟公即諸侯的職責。[54]儒家祖述堯舜，即便身處全國無道之世，孔子、孟子與荀子三人皆不得立功于全國，但三人在天然國家專心著書教學，“守先王之道，嚴其辨而使無掉，以待后之學者，使百世而下賢智者知所宗，而不惑于異端以息人性”[55]，先秦儒家維護教化平安的功績雖在當時隱微難知，卻不在年夜禹治水功勞之下。需求指出的是，在先秦儒家那里，教化不僅僅面向國民，也面向一切需求教化的人，此中包含諸侯國君。好比，孟子說：“惟年夜人為能格君心之非。君仁莫不仁，君義莫不義，君正莫不正。”[56]國君是“何法之道，誰子之與”的選擇者與主宰者，是治道平安的關鍵焦點，教化好國君是確保治道平安和國家平安的重中之重。與古希臘的教化[57]分歧的是，先秦儒家通過教化塑造人的幻想典范是圣人、是堯舜，先秦儒家的教化不是別的，是不斷精力化的圣賢同等主義[58]，不是通過教化來分化社會，形成僵化和有特權的階層，[59]而是通過教化來異化社會，形成人人皆有士正人之行的成人正人或圣賢年夜人。假如這些人有機會獲得諸侯國君的重用或許他們本來就是諸侯國君，將會實施霸道暴政，維護治道平安和國家平安，也必將以教化作為治國理政的嚴重事務，維護教化平安。
四是人倫平安。教化的目標在于明人倫，教化平安終究是為了促進和保證人倫平安。先秦儒家重視人倫平安，這在《孟子》中有充足體現。“滕文公問為國”章中，滕文公向孟子請教治國之道，孟子重點強調要設立學校來教化國民，使國民明曉人倫，增進統治者與被統治者之間的和諧關系。鄙人一章中，孟子解釋了為什么要明人倫和明人倫的標準是什么，指出人們在解決吃、穿、住問題之后，假如沒有接收教化，便不難接近于禽獸。教國民明曉人倫，就是要使父子之間有骨血之親，君臣之間有忠禮之義，夫妻之間有內外之別，長幼之間有尊卑之序，伴侶之間有誠實之信。這五種人倫關系，后世稱為五倫，相關學說稱為“五倫說”。賀麟說：“五倫的觀念是幾千年來安排了我們中國人的品德生涯的最無力量的傳統觀念之一。它是我們禮教的焦點，它是維系中華平易近族的群體的綱紀。”[60]但如前所述，先秦時期，父子之間無親，君臣之間無義，伴侶之間無信，亦是常有之事。太史公指出“《年齡》之中，弒君三十六，亡國五十二，諸侯奔忙不得保其社稷者不成勝數”，考核其最基礎緣由，在于“欠亨禮義之旨，至于君不君，臣不臣，父不父，子不子”。[61]可見，“五倫說”的出現針對的是先秦時期的現實政治生涯。而人倫關系不正常，人倫平安有年夜過，必將危及國家平安。所以，陳成子弒君，孔子勸魯哀公收兵討伐，維護的是君臣之間的人倫平安。衛國莊公與出公父子爭權，孔子為政必先正名，與父為子隱，子為父隱，直在此中，維護的是父子之間的人倫平安。吳起殺妻求將，母逝世不歸，曾子與之斷絕師生關系，[62]維護的是夫婦之間的人倫平安。孟子批評陳仲子“以兄之祿為不義之祿而不食也，以兄之室為不義之室而不居也”，[63]維護的是兄弟之間的人倫平安。荀子援用堯舜之間的對話，批評“嗜欲得而信衰于友”，維護的是伴侶之間的人倫平安。[64]而孟子說舜為了保全父子之間的骨血之親而寧愿拋棄全國之權勢，更是把人倫平安凌駕于權力之上。
五是六合平安。由治道平安到民氣平安，再到教化平安與人倫平安，無論是國家獨立還是全國年夜一統，解決的仍然是人間世即國家的平安問題。但是，人不單是國家中的人，還是六合中的人。“圣人耐以全國為一家，以中國為一人”[65]，“全國一家，中國一人”思惟維護的是國家平安。宋儒程子“仁者以六合萬物為一體，難道己也”的觀點，恰當地詮釋了孟子“萬物皆備于我矣”[66]與荀子“圣人之用也，上察于天，下錯于地，塞備六合之間，加施萬物之上”的“使六合萬物皆得其所”[67]的思惟，“萬物一體，皆得其所”思惟維護的是六合平安。可見，先秦儒家認為人不僅有責任維護國家平安，還有責任維護六合平安。這里的“人”指的是人倫之至、參于六合的圣人而不是常人。換言之，在先秦儒家國家平安思惟中，國家平安之上還有六合平安。由于國家是在六合之中孕育的國家，在國家平安之上的六合平安，其實只是一種周全的、系統的、總體的、完滿的國家平安的至妙狀態，猶如程子注疏“圣而不成知之之謂神”所說，神是圣之至妙，非圣人之上，又有一等神人。[68]在先秦儒家中，較多或較為系統地論述六合平安的是子思與荀子。《中庸》開宗明義地提出，中和是全國的年夜本達道，致中和，則六合位，萬物育。這是學問之極功與圣人之能事，也是“六合萬物本吾一體”的功夫效驗。[69]隨后，《中庸》鼎力論述“誠之”功夫，認為人類唯有達到至誠的六合境界，才幹盡己之性、盡人之性、盡物之性，才有資格參贊六合化育，維護六合的平安。而荀子認為，六合生養正人，正人幫助管理六合，這樣的正人是與六合參的圣人，[70]只要這樣的圣人才幹使六合之中的萬物和人類獲得管理，也只要這樣的圣人才幹維護六合的平安。因為他通過虛壹而靜的功夫，把握年夜道，洞察事物的本質屬性，達到了年夜清明的境界，所以能夠順應和應用事物的變化規律來經緯六合，[71]“制天命而用之”。[72]可見，先秦儒家明確了圣人維護六合平安的資格與責任。
就“誰之平安”與“何種平安”這個問題，于道家來說，他們對人倫平安或許本身的人身平安比較關注，畢竟無公則為私甚或背公而為私是人的本性。就仍有政管理想的老子和莊子來說，他們維護“小國寡平易近”或“至德之世”中一切人的平安，以及維護保證“小國寡平易近”或“至德之世”實現的治道平安、民氣平安、教化平安與人倫平安。但是，老莊的反文明、反技術、反機心的“反智主義”傾向，不難讓人覺得他們因為有“愚平易近”傾向而不重視教化平安，其實“愚平易近”正是為了更好地服從教化。而他們眼中包養網心得主張天然無為、不重視文明與技術的圣賢，勢必難以維護六合平安。于墨家來看，“行墨者之義”的墨家組織維護的是地點政治國家的諸侯及其國民的平安，包含維護地點政治國家的治道平安、民氣平安、教化平安與人倫平安，至于六合平安則不在他們的才能與職責范圍之內。對曾經“學儒者之業，受孔子之術”的墨子來說，[73]欲維護全國一切國家及其國民的平安，就比較不難效仿先秦儒家，往維護全國國家的治道平安、民氣平安、教化平安與人倫平安，這也有助于幫助他們維護六合平安。[74]于法家來看，其法、術、勢學說起首是為君主服務的，維護的是君主及其國家的平安；他們的富強或耕戰學說，無論是為君主統一全國，還是為本身撈取富貴，其目標都是要富國強兵、兼并他國，是以他們的理論和實踐都必定危及其他國家和國民的平安。吊詭的是，他們也維護治道平安，只不過其治道是根據君主的意圖、國家的現實與“國際”的局勢進行變法；他們也維護民氣平安，只不過是以耕戰和軍功來凝集民氣和摶聚平易近力；他們也維護教化平安，只不過其教化有愚平易近傾向，視詩書禮樂教化為無用而無害；他們也維護人倫平安，只不過更多的是要維護君父的平安、明日子的平安、正妻的平安，其人倫之間缺少信賴與親情，充滿的是權力與猜忌。此外，主張兼并戰爭的法家，無疑是破壞六合平安的罪人。于縱橫家來看，他們維護的是聘請他們干活的國君的意志、好處和平安，以謀取富貴尊榮，此乃妾婦之道，非年夜丈夫所為；[75]他們的治道學說崇尚權變，故無維護治道平安之說；他們在乎的是國君的信賴，故無維護民氣平安之說；他們身佩多國相印，擅長游說而不事教化，故無教化平安之說；他們唯利是圖，或與人私通，或賄賂別人，故無人倫平安之說；他們擺佈賣國，是國家的傾危之士，國家平安尚且難以保證，遑論六合平安。
綜上，通過比較先秦儒家與其他學派對于“誰之平安”與“何種平安”問題的思慮，我們包養dcard發現：其一，先秦儒家秉承先霸道統，基于修身功夫與政管理想，以全國為一家，中國為一人，不僅維護天然國家或政治國家及其國民的平安，還立志維護全國定于一之后的年夜一統國家及其國民的平安甚至六合平安。其二，從治道平安來看，先秦儒家重視維護堯、舜、禹、湯、文、武、周公之道的傳承與權威，將之作為實施霸道暴政的標準和符合法規性依據，不遺余力地以辟異包養平台端、閑圣道作為己任，在全國無道之世則主張道高于勢，從道不從君。其三，在先秦諸子中，先秦儒家是最重視民氣平安的，也是最重視講求獲得民氣方式的。雖然平易近本說是年夜多數先秦諸子共有的觀念，但先秦儒家的可貴之處在于，他們在平易近本說之上拈出了“六合之性人為貴”與“平易近為貴，社稷次之，君為輕”的平易近貴說，[76]為后世以國民為中間、國民至上的觀念供給了思惟資源。其四，至于教化平安，更是儒者之志業與儒家之能事，即便先秦儒家不得為政，也始終不曾放棄教化的事業，周流四方以教化萬平易近。但是，儒者維護教化平安的真正後果，應該是“在本朝則美政，鄙人位則美俗”，[77]不僅重視對下層的教化，更重視對上層的教化，這恰好是先秦儒家與其他諸子的包養app主要區別地點。包養網比較其五，人倫平安是先秦儒家正名思惟的最關鍵之處，也是先秦儒家國家平安思惟的現實落腳點。比起先秦其他諸子對人倫平安的重視水平、所及廣度與高度，先秦儒家的人倫平安思惟無疑獨樹一幟，為現代中國的國家平安和社會平安作出了宏大貢獻。其六，六合平安的維護需求政治主體胸懷遠年夜幻想，敬作誠之功夫，達致萬物一體的六合境界，先秦諸子中只要儒家能夠自覺承擔。總之，分歧語境或條件下，先秦儒家關于“誰之平安”的答覆也有所分歧，他們或許基包養心得于天然感情而維護天然國家及其國民的平安，或許基于政治認同與政治責任而維護地點政治國家的統治階級及其國民的平安，或許基于政管理想而維護全國國家及其全體國民的平安，但其關于“何種平安”的答覆，卻不因天然國家、政治國家或許全國年夜一統之后的全國國家分歧而有所差異，只需是維護國家的平安，就必須維護國家的治道平安、民氣平安、教化平安、人倫平安與六合平安。這是一種在結構上需求系統謀劃的總體平安，也是一種在效能上需求協同管理的廣泛平安。
三、“何故平安”與“誰享平安”？
“何故平安”之問，是運用思惟邏輯的推演過程往解決若何實現先秦時期國家平安的問題，作為條件的歷史事實必定是先秦時期存在不平安現象。而先秦時期的不平安現象具體體現在哪些方面？其發生的緣由是什么？先秦諸子特別是先秦儒家預計若何解決這些不平安現象？這些問題的解決都得乞助于思惟文本與歷史事實的驗證。
周秦之際，特別是從孔子（公元前551-前479年）誕生到秦滅六國（公元前230-前221年），是先秦諸子所經歷的歷史事實，他們的國家平安思惟正來源于對所處時代環境的意識反應。[78]這一時代是被稱為禮崩樂壞的時代，也是逐漸爆發周全國家平安危機的時代。其具體表現和產生緣由如下。
第一，治包養dcard道危機及其緣由。用周成王的話說，周王朝的國家平安思惟的總原則是“制治于未亂，保邦于未危”[79]。重要問題就是確保周王朝國家的治道平安，使彝倫攸敘。此即箕子獻陳給周武王的洪范九疇中所論的“建用皇極”，治國理政當用年夜中之道的霸道，皇帝作平易近怙恃，以為全國王。但是，周王朝在成康之后圣王不作；昭王時期，“霸道微缺”；穆王時期，“霸道陵夷”，五刑之屬三千，使周朝仁義立國、明德慎罰的治國理念和治道平安元氣年夜傷；到厲王、幽王時期，仁義充塞，虐政虐平易近，諸侯仇恨，國民造反，戎翟虎視，霸道滅亡。[80]孔子說：“我觀周道，幽、厲傷之，吾舍魯，何適矣！”[81]霸道僅存于魯國，則周王朝的霸道滅亡可知矣。究其緣由，是“何法之道，誰子之與”中最主要的治國之道與治國之人出現了危機，成康之后，圣王不作，昭王、穆王、厲王、幽王等皇帝承擔不起“皇帝作平易近怙恃，以為全國王”的腳色和責任，尤其在平王東遷之后，無圣今天子以扭轉乾坤，反而出現了以臣召君、問鼎輕重、諸侯立王等迫害周王朝國家平安的事務。諸侯國層面也存在治道危機，諸侯選擇的是與霸道相反的蠻橫，目標是尋求富國強兵、兼并他國。
第二，民氣危機及其緣由。周王朝的民氣危機出現在穆王時期，“全國多忌諱，而平易近彌貧”，“法則滋彰，盜賊多有”，[82]穆王制訂五刑之屬三千，法網密布，圈套重重，蒼生無所措手足，豈是為平易近怙恃所為？尤其到厲王時期，虐政虐平易近，平易近不勝命，造反襲王，民氣平安出現嚴重危機。年齡時期，五霸摟諸侯以伐諸侯，殺人盈城，殺人盈野，逝世的兵士難道不是國民？戰國時期，列國尋求富強，全國之平易近不逝世于干戈則逝世于賦役，國民心中豈無仇恨？《史記·秦本紀》中從秦惠王繼位到秦始皇初并全國這段歷史，最令人觸目驚心的文字無疑是“斬首”兩字。《帝王世紀》對年齡戰國時期的殺人亡國情況有所記載：“當年齡時，另有千二百國。……至于戰國，存者十余。于是縱橫短長之說，相奪于時，殘平易近詐力之兵，動以萬計。……長平之戰，血流漂鹵。周之列國，唯有燕、衛、秦、楚罷了。齊及三晉，皆以篡亂，南面稱王。衛雖得存，不絕若線。然考蘇、張之說，計秦及山東六國，戎卒尚存五百余萬，推平易近口數，尚當千余萬。及秦兼諸侯，置三十六郡，其所殺傷，三分家二。”[83]國家數量從年齡時期的千二百國，到戰國時期僅存十余；生齒數量從千余萬，到僅剩三分之一。殘酷的戰爭培養心中皆是仇恨的全國國民。試問，當全國皆是心中仇恨的國民的時候，民氣危機豈不是年夜到了極點？究其緣由，在于周皇帝與諸侯等統治階級只想著滿足心中的年夜欲，不可霸道暴政，罔顧國民的平安，掉往民氣的支撐。
第三，教化危機及其緣由。所謂教化，就是“南面而聽全國，生平易近之屬莫不振動從服以化順”[84]。所謂皇帝作平易近怙恃，以為全國王，即是要皇帝布施德惠之教，使國民順從政令，全國歸往。[85]“爾惟風，下平易近惟草”，即“平易近從上教而變，猶草應風而偃”。周成王告誡君陳教化蒼生要穩重對待，正身示范，帥之以正。[86]但是，成康之后，諸王皆不善教化，不克不及教化，諸侯不聽號令，戎翟不服王化。特別是東遷之后，禮樂撻伐自諸侯出，從諸侯力政到諸侯立王，國君可以弒殺，國家可以盜取，諸侯敢于僭越稱王，而周皇帝不克不及制裁，及至三家分晉，魯三桓主政，陪臣執國命，教化不可于全國國家，可見無論周王室國家還是諸侯國家，教化危機已經周全爆發。究其緣由，在于皇帝、辟公非其人，品德缺乏以成圣人，權力缺乏以行號令。
第四，人倫危機及其緣由。治道危機必定引發民氣危機與教化危機，教化危機也必定引發人倫危機。從周王室來看，景王崩，諸王子爭立，王子朝殺悼王，晉人立敬王；定王崩，哀王立，思王弒殺哀王自立；其后，考王弒殺思王自立，周王室內部的人倫平安出現嚴重危機。從周王室與諸侯國關系來看，平王東遷以后，周室陵夷，政由方伯，周王朝的國家平安受制于諸侯。周鄭構怨，桓王伐鄭，周王室與諸包養app侯國之間的君臣名分被一箭射失落；晉文公稱霸，召襄王會盟于河陽，周王室與諸侯國之間的人倫危機公開化。從諸侯國來看，魯桓公弒其兄隱公，宋華督弒其君殤公，楚太子商臣弒其父成王，晉殺其君厲公，齊弒其君莊公，齊田常弒其君簡公，“《年齡》之中，弒君三十六”[87]，諸侯國內部的人倫危機廣泛化、默認符合法規化與崩潰化。究其緣由，“利在君之逝世也”，“君不逝包養sd世則勢不重”。[88]
第五，六合危機及其緣由。年齡戰國時期最年夜的政治問題是戰爭，頻繁的戰爭導致的筋疲力盡，以及持續的軍營生涯形成的殘忍，都會促使邪惡傾向增長，[89]其最壞的惡果即是嗜殺人。戰國時期戰爭頻仍，多則發兵幾十萬，少則發兵幾千人，結果多則“四十余萬盡殺之”，少則“斬首六千”人。[90]孫子曰：“凡用兵之法：馳車千駟，革車千乘，帶甲十萬，千里饋梁，則內外之費，賓客之用，膠漆之材，車甲之奉，日費令嬡，然后十萬之師舉矣。”[91]戰爭價格從何而來？來源于國庫、稅收和國民。戰爭的迫害，作為國君是最明白的。唐玄宗說：“夫興師動眾，則人勞于役，行赍居送，則妨功害農，農事不修，故生荊棘。年夜軍之后，積費既多，和氣致祥，兵氣感害，水旱相繼，稼穡不生，故必有兇荒之年，以報窮兵之怨爾。”宋徽宗說：“上違天時，故有兇年。《詩》曰：‘綏萬邦，屢豐年。’綏萬邦，則人和矣，人和則六合之和應。”[92]可見，列國戰爭不僅傷害國民與國家，還傷害人和與六合之和。換言之，傷害人倫平安與國家平安，便是傷害六合平安。究其緣由，在于戰爭不僅傷害人與人之間的和氣，還傷害國與國之間的和諧，最終傷害六合之中人群與萬物之間的一體關系。
有了以上結論，進一個步驟探討先秦儒家關于“何故平安”與“誰享平安”的問題就便利和不難得多了。
其一，道濟全國以衛治道。“全國溺，援之以道”[93]不僅是孟子等先秦儒家的主張，也是年夜多數先秦諸子的共識，是以《莊子·全國》與《漢書·藝文志》記載諸子蠭起，以道馳說人主，以術干謁諸侯，雖是權力之爭，也是治道之爭。只不過，先秦儒家的治道推重的是堯、舜、禹、湯、文、武、周公等圣人之道、霸道、仁道；老莊推重的是堯舜以前的上古帝王之道、天包養站長然無為之道、天道；墨家祖述的是堯舜禹湯文武之道；法家的商鞅雖曾向秦孝公兜銷帝道、霸道與蠻橫，最后行的是強國之術，而商鞅與韓非子所學皆是刑名法術之學；縱橫家倡導的是合縱連橫之術；兵家所行的是詭道。但是，周秦之際，禍亂全國次序的恰好是法家、縱橫家與兵家，可見，他們的治道不單缺乏乃至治，反而迫害了全國國家的平安與六合平安。而老莊天然無為之道，在列國戰爭之際，不成能滿足諸侯的欲看，只能隱居游世以潔身自好；墨家似乎與儒家同志，卻主張尚同于天，尊天事鬼，兼愛非攻，必定得不到時君世主的重用。唯有先秦儒家，“言治則必循乎霸道”[94]。時君世主違反圣王之道，則先秦儒家務引君當道志仁，格君心之非。可見，唯有先秦儒家在真正地維護“何法之道，誰子之與”的治道平安，也只要先秦儒家才幹維護“何法之道，誰子之與”的治道平安。
其二，暴政惠平易近以得民氣。“堯舜之道，不以暴政，不克不及平治全國。”[95]先秦儒家認為實施暴政是獲得民氣的最好方式。反觀其他先秦諸子，老子雖然主張要以蒼生心為心，但要蒼生無知無欲、安居樂業，還反對發長期包養展技術，試問若何能夠獲得民氣？隱居游世的莊子，“蔽于天而不知人”[96]，欲逍遙于六合之間，不過問國家與政治，哪管國民的逝世活與民氣的安危？而仍有政管理想的聰明的老莊，雖然不放棄人間世而應帝王，可是不重視技術與文明包養甜心的發展，即便能夠實現“小國寡平易近”與“至德之世”，對老逝世不相往來的國民，國家若何能夠凝集和獲得民氣？法家主張農戰以尊主安國，縱橫家合縱連橫以為國君謀年夜利，皆未聞有惠平易近舉措。墨家倡導兼愛非攻，節用節葬，雖然“上欲中圣人之道，下欲中國家蒼生之利”[97]，可是“蔽于用而不知文”[98]，雖然關心和滿足蒼生的物質欲看，但忽視蒼生的精力尋求，所以其獲取民氣之道比起儒家來說終究稍遜一籌。
其三，尊師重儒以廣教化。先秦諸子所處時代是圣王不作而中君治國的時代，所謂中君是指無論是皇帝還是諸侯“上不及堯、舜而下亦不為桀、紂”[99]。成康之后，諸王皆不善教化，諸侯不聽號令，戎翟不服王化，凌遲至于戰國時期，不僅諸侯力政，甚至諸侯立王，皇帝已非皇帝；齊國之政歸田氏，晉國之政歸六卿，魯國之政歸三家，陽虎囚季桓子，權力下移，陪臣執國命，諸侯已非諸侯。當此之時，教化危機周全爆發，皇帝與諸侯非但品德缺乏以帥之以正，權勢亦缺乏以令行制止，這般，誰行教化之權？誰擔教化之責？誰任教化之事？儒家自覺自任。其依據安在？“世衰道微，邪說暴行有作，臣弒其君者有之，子弒其父者有之。孔子懼，作《年齡》。《年齡》，皇帝之事也。”知孔子者，認為孔子作《年齡》能夠使亂臣賊子產生畏懼，不可篡弒之事；罪孔子者，認為孔子無皇帝之位卻行南面之權，何嘗不是一種僭越？唯有孟子深得孔子之心、《年齡》之意，認為“邪說害正，人人得而攻之，不用圣賢；如《年齡》之法，亂臣賊子，人人得而討之，不用士師”。[100]別的，“天之生此平易近也，使先知覺后知，使先覺覺后覺也。予，天平易近之先覺者也；予將以斯道覺斯平易近也。非予覺之，而誰也？”[101]孟子的“天平易近”說賦予品德責任後天性，此為人人所固有；“或勞心，或勞力；勞心者治人，勞力者治于人；治于人者食人，治人者食于人：全國之通義也”，“平易近為貴，社稷次之，君為輕”，“皇帝一位”，“祿足以代其耕”。[102]顧炎武說：“為平易近而立之君，故班爵之意，皇帝與公、侯、伯、子、男一也，而非絕世之貴。代耕而賦之祿，故班祿之意，君、卿、年夜夫、士與庶人在官一也，而非無事之食。是故知‘皇帝一位’之義，則不敢肆于平易近上以自負；知祿以代耕之義，則不敢厚取于平易近以自奉。”[103]換言之，君平易近僅因后天的政治分工而爵祿、責任分歧，并非生成的君貴平易近賤，而是君平易近皆貴。孟子的“分工說”“平易近貴說”與“班爵祿說”解釋政治責任后本性，此為在位者所特有。但是，“全國非一人之全國也，全國之全國也”，在位者假如不克不及盡其政治責任，則全國共有者應該并且可以取而代之，因為品德責任後天性優于政治責任后本性。是以，當皇帝與諸侯不克不及行教化的職權與能事之時，先秦儒家自覺承擔，以全國自任，推廣教化，恰是基于他們的品德責任後天性。特別需求指出的是，這里談的“師儒”是孔子稱道的正人儒，孟子稱道的萬世之師，荀子稱道的年夜儒。觀諸先秦諸子，只要先秦儒家這樣的師儒，才以教化為志業與年夜務，自任全國之重，是以，也只要先秦儒家在真正地維護教化平安。
其四，正名養心以君子倫。針對周秦之際的人倫危機及其緣由，先秦儒家提出了正名說與養心說。所謂正名，“以今語釋之，正名者按盛周封建全國之軌制，而調整君臣高低之權利與義務之謂”[104]。蕭公權的這個解釋經常被學者所援用。但其以今釋古的做法，未必合適先秦儒家的思惟世界與周秦之際的歷史事實，因為前人闡發君臣高低之間的關系，并不是應用法令上的權利與義務概念，而是應用倫理品德上的仁敬與有親概念。孔子說的“必也正名”，是要使“人倫正，天理得，名正言順而事成”。[105]可是，對于什么是正名以及若何正名，《論語》沒有記載。但是，《論語·顏淵》記載：“齊景公問政于孔子。孔子對曰：‘君君，臣臣，父父，子子。’”[106]學界據此認為，正名就是正君臣父子人倫之名，使君臣父子各自的名實相符。別的，《年夜學》和《孟子》的兩則資料也常被學者們所引證。《年夜學》以“為人君，止于仁；為人臣，止于敬；為人子，止于孝；為甜心寶貝包養網人父，止于慈；與國人交，止于信”釋止于至善，[107]《孟子》以“父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，伴侶有信”作為圣人教化國民明曉人倫的目標。[108]《荀子》里也有兩則資料值得我們體味。一是《荀子·王制》記載，君臣、父子、兄弟、夫婦之間的倫常關系，始終不變，與六合共治，與萬世并存，這是人性的最基礎，而君、臣、父、子、兄、弟都遵從統一個事理。[109]此處，荀子用“王制”把這些倫常關系規定下來，認為它們是不成變易的圣王之制，需求大師配合遵照。二是《荀子·正名》指出，王者創制名稱，使名稱固定就能辨別實物，由此就可以謹慎地率領國民統一行動；國民不敢假托希奇的言辭來擾亂正確的名稱，就可以統一到道法之下，謹慎地遵守政令；這般，能夠使事業長久，功成名就，這是管理國家的標準和嚴格遵照名稱約定的功勞。[110]至此，正名就是為了統一國民行動，統一國家境法，統一遵守政令。可見，荀子的正名解釋與孔子對子路的正名解釋是分歧的。是以，假如周秦之際的君臣父子等人都能依照正名理論往做，則不會發生廣泛的人倫危機。別的，先秦儒家針對人倫危機起于逐利奪勢，提出了養心說。孟子說，“養心莫善于寡欲”，[111]寡欲主損，往其私欲，此是消極養心；荀子說，“正人養心莫善于誠”，[112]誠主益，存其天理，此是積極養心。假如周秦之際的政治主體能夠運用正名說通過政治途徑正之于外，又能運用養心說通過品德途徑養之于內，使內交際相成，何愁人倫平安不克不及維護？
其五，明善誠身以位六合。維護六合平安就是要維護人與人之間的平安，維護國與國之間平安，維護人群與萬物之間的平安，使群居和一，六合位育。政治主體要想維護六合平安，起首需求體悟和接收萬物一體、全國一家、中國一人的思惟精華與義理學說。《年夜學》“八條目”談到治國平全國而止步，《中庸》談到“凡為全國國家有九經”之外還講“致中和，六合位焉，萬物育焉”，由全國國家拓展到六合。這不是莊周般“獨與六合精力往來而不敖倪于萬物”“上與造物者游”的逍遙空想，[113]而是實作功夫而獲得朱熹般“六合萬物本吾一體”的真實體悟。這種功夫，其次序遞次嚴密，不成躐等：明乎善→誠乎身→順乎親→信乎伴侶→獲乎上→平易近得治。這套理論在《中庸》《孟子》里皆有表述，功夫次序遞次雷同，僅在文字上有些小異，是思孟學派的傳家之寶。所謂明乎善，就是要使人“察于人心天命之本然，而真知至善之地點”[114]。人果能清楚天命天性的至善，則能好善，好善優于全國，或取于人以包養感情為善，或與人為善，由此繼續作誠之功夫，進進不已，由善而信而美而年夜而圣而神，便能達致圣人境界，達致圣人境界，則能誠乎身，順乎親，信乎伴侶，假如是以獲得君上的任用，施政則能有善政，教化則能有善教，善政得平易近財，善教得民氣，這般治平易近而平易近可得治。同時，圣人親親而仁平易近，仁平易近而愛物，由此推廓出往，無遠弗屆，天然能夠致中和，六合位，萬物育，維護六合平安。于儒家義理而言，“人者，六合之心也，……故圣人作則，必以六合為本。”[115]但是，孟子的所見所聞是“今夫全國之人牧，未有不嗜殺人者也，若有不嗜殺人者，則全國之平易近皆引領而看之矣”[116]，他認為只需有不嗜殺人者，全國國民便會使前來歸附，全國由此而定于一，這是“為淵驅魚”與“為湯武驅平易近”之意。[117]在他看來，還有一種與這種消極無為分歧的更好方式，那就是“以善養人”。孟子說：“以善服人者，未有能服人者也；以善養人，然后能服全國。全國不心服而王者，未之有也。”[118]這才是明善誠身功夫的效驗，它強調統治者的主體性、自覺性與品德性。先秦諸子中，法家、縱橫家、兵家都在引誘或輔助諸侯走上戰爭途徑，道家與墨家都明確反對諸侯間的戰爭，道家還主張“見素抱樸，少思寡欲”[119]；墨家也主張修身。只要先秦儒家，主張通過修身功夫，體認“六合萬物本吾一體”或“仁者以六合萬物為一體，難道己也”思惟，參贊六合，化育萬物，維護六合平安，強調這才是最基礎地點。
最后，依照以上先秦儒家的對策和方式，假如能夠維護和實現周秦之際的治道平安、民氣平安、教化平安、人倫平安與六合平安的話，那么這些平安結果將由誰來享用？依先秦儒家之見，假如治道平安、民氣平女大生包養俱樂部安、教化平安與人倫平安能夠實現于一國，則一國之人應該享用這個國家的平安；假如能夠同時實現于多個國家，則多個國家之人應該配合享用這些國家的平安；假如能夠實現于全國國家，則全國國家一切人都應該配合享用全國國家的平安；假如能夠實現于六合國家，則六合國家之中的一切人群與萬物都應該能夠享用六合平安。雖然中國先秦儒家甚至后世儒家，都講求由近而遠，由親而疏，損益盈虛，與時同行，即“誰享平安”根據現實政治情況的分歧而享政主體有所分歧。但總的來說，先秦儒家主張“享政主體平易近為本”或“享政主體平易近本論”[120]，認包養網推薦為國民是國家的最基礎，是國家的年夜多數，民氣平安決定國家平安，是以享用國家平安結果的主體當然應該是國民，這體現了先秦儒家國家平安思惟的現實批評性與理論先進性。學界至今還流傳著這樣的說法——當今時代是一個年齡戰國時代。習近平總書記指出，人類正處在年夜發展年夜變革年夜調整時期，也正處在一個挑戰層出不窮、風險日益增多的時代，當代中國政治家解決“世界怎么了、我們怎么辦”的中國計劃是構建人類命運配合體，實現共贏共享。[121]這個計劃與先秦儒家解決年齡戰國時期國家平安問題的計劃是分歧的，因為構建人類命運配合體的理論淵源正在于全國一家、平易近胞物與、協和萬邦、全國年夜同。也就是說，雷同的政治文明可以培養出認可雷同政治文明的類似的政治主體，并為之供給解決類似國家平安問題的類似政治計劃。
結語：為全球管理平安貢獻中國先秦儒家計劃
先秦儒家身處一個禮崩樂壞的時代，無論周王室還是諸侯國，充滿著治道危機、民氣危機、教化危機、人倫危機與六合危機。面對這些危機，先秦儒家提出了道濟全國以衛治道、暴政惠平易近以得民氣、尊師重儒以廣教化、正名養心以君子倫、明善誠身以位六合等解決計劃。相對先秦儒家所處的年齡戰國時代，當今這個“新年齡戰國時代”的國家平安問題有過之而無不及。雖然時代有先后，問題有舊新，聰明有發展，可是人道有共通，問題有類似，聰明能變通，我們依舊能夠從先秦儒家化解國家危機的方式中，吸取一些維護國家平安的高超政治聰明，獲得一些維護國家平安的無益歷史啟示。
起首，治道平安聰明。先秦儒家起首謀求解決“何法之道，誰子之與”這個問題，從唐虞三代以來的政治發展和政治文明中，甄選經過歷史檢驗的、一以貫之的堯舜禹湯文武周公之道、仁道、中道作為政治治道和國家主流意識形態，從最基礎上為治道平安供給了政治符合法規性。“新年齡戰國時代”，世界上有200多個國家和地區，2500多個平易近族和多種宗教，分歧的歷史和國情、平易近族和習俗孕育了分歧的政治文明，“文明沖突論”一度甚囂塵上。假如需求從全球管理平安層面思慮治道平安問題的話，我們敢斷言的是，雖然現今治道的名稱不叫“堯舜禹湯文武周公之道”，但它必定是一種仁道、中道，只要這樣才幹為世界各國及其國民所廣泛認同和接收，才幹維護本國甚至世界的治道平安和全球管理平安。
其次，民氣平安聰明。先秦儒家始終堅持“平易近惟國本，本固邦寧”[122]的治國理念，在人道論上，堅持圣人與我同類，倡導通過學習和教化，人人可以成為圣賢，主張人格上的同等；在政治上，堅持政治分工，倡導“皇帝一位”“祿以代耕”與“平易近為貴”的學說和義理；在分派上，堅持實施暴政，倡導富平易近惠平易近，主張政治管理結果的享用主體是國民。這般種種，皆是先秦儒家維護民氣平安的政治聰明。中國現代政權，無論是真心實意地奉行儒家治道，還是虛情假意天時用儒家治道，很年夜水平上就是看中了儒家治道對于國家政權維護民氣平安的感化，事實上，儒家治道也確實起到了為國家政權維護民氣平安的感化。“新年齡戰國時代”，“國家的一切權力屬于國民”的觀念已經深刻人心，國民的權利意識已經覺醒，競爭壓力會迫使國家、當局與政黨自覺地實施暴政以獲得民氣，否則必將掉往民氣支撐，迫害國家平安。可見，先秦儒家維護民氣平安的政治聰明，仍然值得取法。
再次，教化平安與人倫平安聰明。先秦儒家堅持統治者必須是圣賢，必須踐行圣人之道，必須以教化而不是刑罰作為國家管理的年夜務，堅持政治的本質或最基礎目標是通過實施教化使人明曉人倫而不是爭權奪利，切實維護人與人之間的和諧關系，始終將人不僅看作維護國家平安的手腕，同時看作維護國家平安的目標。這種教化平安與人倫平安聰明，在“新年齡戰國時代”，能夠穿透全球管理的平安迷霧，為全球管理的政治主體供給參考路徑，為全球管理平安指引航向。
最后，六合平安聰明。先秦儒家以全國起念，認為人不單是國家中的人，還是六合中的人，不僅“我們本身的平安必定包括在國家的平安之中”[123]，我們國家的平安也必定包括在六合的平安之中，強調人要敬作誠之功夫，達致圣人境界，參贊六合化育，維護六合平安。“新年齡戰國時代”，帝國的幽靈還活著界游蕩，核兵器這把“達摩克利斯之劍”高懸活著界國民頭上，為全球管理平安留下致命的“阿喀琉斯之踵”。當此之時，假如政治主體能夠敬作誠之功夫，體認“六合萬物本吾一體”，加上高科技助益，或將比以往任何時代更能有用維護六合平包養價格ptt安。
先秦儒家所欲樹立的是人性的標準，而不僅是儒道的標準，既然是人性的標準，那就不僅要適用于中國，還要適用于全國；所欲維護的是六合的平安，而不僅是國家的平安，既然是六合的平安，那就不僅要包含中國，還要包含全國。這是先秦儒家的宏愿，也是中國歷代儒家配合的宏愿，他們為此支出了兩千多年的心思和行動。僅憑此，先秦儒家為當今時代全球管理平安貢獻的中國計劃，就當值得珍視和鏡鑒。
* 本文系教導部哲學社會科學研討嚴重課題攻關項目“中華文明精力特質和發展形態研討”（項目編號：22JZD034）的階段性研討結果。
注釋：
[1] 蕭年夜維.先秦國家平安思惟初探[J].濱州學院學報，2007（5）：27-31.參見蕭年夜維.先秦時期維護國家平安的重要實踐和思惟認識簡論[J].軍事歷史研討，2012（4）：108-111.
[2] 王柏松.先秦國家平安思惟及其當代借鑒價值[J].管子學刊，2011（2）：89-93.
[3] 趙魯杰.先秦時期維長期包養護國家平安得掉探析[J].孫子研討，2016（6）：75-82.還可參見趙魯杰.先秦時期維護國家平安基礎經驗探析[J].國防，2016（10）：28-31.
[4] 劉偉.先秦時期國家平安思惟述論[J].國際平安研討，2019（5）：3-28.
[5] 張永攀.從先秦“王畿”到近代平易近族國家——論中國傳統“國家平安觀”的流變與轉型[J].國際平安研討，2021（6）：59-81.
[6] 楊陽指出，“先秦時期，‘邦’‘國’‘國家’‘宗廟’‘社稷’‘全國’，雖然本義各有所指，用來描寫政治配合體時所指也各有側重，但年夜體都是用來指稱國家的概念。”楊陽.中國傳統國家理論的奠定——先秦諸子的國家學說[J].政治學研討，2018（1）：4.
[7] 張永攀指出，“國家”是全國、邦國的代稱，現代的中國“國家平安”是對“皇帝統治”之下的國土和政體形態而言的。張永攀.從先秦“王畿”到近代平易近族國家——論中國傳統“國家平安觀”的流變與轉型[J].國際平安研討，2021（6）：61、62.
[8] 劉偉.先秦時期國家平安思惟述論[J].國際平安研討，2019（5）：3.
[9] 蕭年夜維.先秦國家平安思惟初探[J].濱州學院學報，2007（5）：27.王柏松.先秦國家平安思惟及其當代借鑒價值[J].管子學刊，2011（2）：89.
[10] 司馬遷.史記：第六冊[M].北京：中華書局，1959：1905-1945.
[11] 司馬遷.史記：第七冊[M].北京：中華書局，1959：2185-2203.司馬遷.史記：第六冊[M].北京：中華書局，1959：1934.
[12] 司馬遷.史記：第十冊[M].北京：中華書局，1959：3116.
[13] 朱熹.四書章句集注[M].北京：中華書局，1983：318.
[14] 朱熹.四書章句集注[M].北京：中華書局，1983：342.
[15] 朱熹.四書章句集注[M].北京：中華書局，1983：300.
[16] 司馬遷.史記：第七冊[M].北京：中華書局，1959：2343.
[17] 關于孟子平治全國的政治抱負，《孟子·公孫丑下》記載，孟子說：“夫天，未欲平治全國也；如欲平治全國，當今之世，舍我其誰也？”朱熹.四書章句集注[M].北京：中華書局，1983：250.關于孟子自任全國的政治責任，可以從孟子兩次援用伊尹的話獲得體現。限于篇幅，茲不贅述引文。朱熹.四書章句集注[M].北京：中華書局，1983：310、314.
[18] 朱熹.四書章句集注[M].北京：中華書局，1983：249、278、206.
[19] “鄒”字在《孟子》中總共出現10次。孟子論證齊宣王“欲辟地盤，朝秦楚，蒞中國而撫四夷”的欲看或志向是緣木求魚時，舉的例子即是：“鄒人與楚人戰，則王以為孰勝”；鄒國與魯國發生爭斗，鄒穆公欲懲罰鄒國蒼生不逝世戰時，孟子勸告鄒穆公說：“君行暴政，斯平易近親其上、逝世其長矣”；《孟子》中還多處記載孟子居鄒的情況。朱熹.四書章句集注[M].北京：中華書局，1983：210-211、223-224、252-253、338、341.
[20] 司馬遷.史記：第七冊[M].北京：中華書局，1959：2348-2349.筆者注：據錢穆《先秦諸子系年》考據，春申以荀卿為蘭陵令之事缺乏信，荀卿終老于趙國。錢穆.錢賓四師長教師選集：第5冊[M].臺北：聯經出書事業公司，1998：532-533.
[21] 楊澤波指出，“孟子的政治生涯，當安閒鄒出仕為始”，經過近30年奔走而前往鄒國的孟子，清楚本身霸道主義的偉年夜幻想無法現實，于是仿效《論語》，與公孫丑、萬章等人一路著作《孟子》，這種生涯一向延續到孟子去世。楊澤波.孟子評傳[M].南京：南京年夜學出書社，1998：61、91.
[22] 肖俏波.老子主張“小國寡平易近”嗎？——兼論鑒定思惟家思惟宗旨的整體性方式[J].諸子學刊，2019（2）：40.
[23] 顏世安.莊子評傳[M].南京：南京年夜學出書社，1999：1-2、6、114.
[24] 顏世安.莊子評傳[M].南京：南京年夜學出書社，1999：94、311.
[25] 錢穆. 錢賓四師長教師選集：第6冊[M].臺北：聯經出書事業公司，1998：77-78.
[26] 郭慶藩.莊子集釋：第二冊[M].北京：中華書局，1961：350、357、364.
[27] 孫詒讓.墨子閑詁：下[M].北京：中華書局，2001：680-691.
[28] 孫詒讓.墨子閑詁：下[M].北京：中華書局，2甜心寶貝包養網001：719-720.
[29] 關于將申不害歸為法家，筆者遵從的是《漢書》的傳統觀點。可是，american學者顧立雅指出，“在漢語語境中，普通認為所謂‘法家’（Legalist）重視法令的特有優長，視之為實現善政的重要手腕”，“申不害最基礎不屬于‘法家’（Legalist）”，其證據有三：其一，晚期的著作中并沒有人將他列為法家，反而有人說他不是法家；其二，申不害自己所流傳的著作也沒有表白他是法家；其三，那些漢代被視為申不害學派的學者，并沒有表現出中國法家的普通特點。而兩千多年來申不害都被視為“法家”（Legalist）的緣由是：其一，申不害與商鞅、韓非子一路持續不斷地被稱作“法家”（Legalist），這種須生常談比理論論證更為根深蒂固；其二，申不害被歸為“法家”（Fa-chia）一員事實。顧立雅.申不害：公元前四世紀中國的政治哲學家[M].馬騰譯.南京：江蘇國民出書社，2019：114-115、133.
[30] 司馬遷.史記：第七冊[M].北京：中華書局，1959：2146.
[31] 司馬遷.史記：第七冊[M].北京：中華書局，1959：2241-2266.
[32] 司馬遷.史記：第七冊[M].北京：中華書局，1959：2241-2277.
[33] 司馬遷.史記：第七冊[M].北京：中華書局，1959：2279-2300.
[34] 司馬遷.史記：第七冊[M].北京：中華書局，1959：2279、2298、2304.
[35] 司馬遷.史記：第七冊[M].北京：中華書局，1959：2161-2162.
[36] 司馬遷.史記：第七冊[M].北京：中華書局，1959：2165-2168.
[37] 司馬遷.史記：第八冊[M].北京：中華書局，1959：2539-2546.
[38] 朱熹.四書章句集注[M].北京：中華書局，1983：170.
[39] 此處所指“國家”是諸侯割據的國家，是諸侯公有的國家，而“全國”是年夜一統、全國為公的國家，“六合”則是指涵攝六合萬物于此中的宇宙。
[40] 鄭玄.禮記注：上冊[M].北京：中華書局，2021：290.
[41] 許維遹.呂氏年齡集解：上[M].北京：中華書局，2009：25.
[42] 班固.漢書：第六冊[M].北京：中華書局，1962：包養價格1746.
[43] 李學勤主編.十三經注疏：周易正義[M].北京：北京年夜學出書社，1999：172.
[44] 王先謙.荀子集解：上[M].北京：中華書局，1988：212、207.
[45] 王先謙.荀子集解：上[M].北京：中華書局，1988：230.
[46] 朱熹.包養一個月價錢四書章句集注[M].北京：中華書局，1983：277、251.
[47] “歷史意見，指的是在那軌制實施時代的人們所親身感觸感染而發出的意見。這些意見，比較真實而客觀。待時代隔得久了，該項軌制早已消散不存在，而后代人單憑后代人本身所處的環境和需求來批評歷史上過去的各項軌制，那只能說是一種‘時代意見’。時代意見并非是全分歧真諦，但我們不該單憑時代意見來抹殺過去的歷史意見。”錢穆. 錢賓四師長教師選集：第31冊[M].臺北：聯經出書事業公司，1998：3.
[48] 朱熹.四書章句集注[M].北京：中華書局，1983：272-273.
[49] 王夫之.船山全書：第八冊[M].長沙：岳麓書社，1988：144.
[50] 楊伯峻.楊伯峻四書全譯[M].北京：中華書局，2020：331.
[51] 王夫之.船山全書：第八冊[M].長沙：岳麓書社，1988：453.
[52] 朱熹.四書章句集注[M].北京：中華書局，1983：228-229.
[53] 朱熹.四書章句集注[M].北京：中華書局，1983：353.
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[55] 王夫之.船山全書：第八冊[M].長沙：岳麓書社，1988：368.
[56] 朱熹.四書章句集注[M].北京：中華書局，1983：285.
[57] 耶格爾指出，教化通過創造具有內在完美性和特質的幻想典範來塑造人，貴族是一國之教化精力產生過程的源頭，希臘教化的歷史是全體希臘人的平易近族性情成型的主要過程，它始于某種更高尚人類抽像的出現，教化不是別的，而是不斷精力化的一國貴族形態。維爾納·耶格爾.教化：古希臘的成人之道[M].王晨譯.上海：上海三聯書店，2022：4-5.
[58] 所謂圣賢同等主義，是指通過教化與學習，“人皆可以為堯舜”或“途之人可以為禹”，即人人皆可以成為圣賢。同時，由《孟子·離婁下》來看，舜是東夷之人，文王是西夷之人，兩人“地之相往也，千有余里；世之相后也，千有余歲。失意行乎中國，若合符節。先圣后圣，其揆一也”。可見先秦儒家倡導的圣賢同等主義具有超出時空性，這為中國蠻夷之辨以文明論而不是以地區或血緣論供給了同等的機會，也在人格境界上為中華平易近族的戰爭相處與融會統一供給了同等的依據。
[59] 維爾納·耶格爾.教化：古希臘的成人之道[M].王晨譯.上海：上海三聯書店，2022：5.
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[78] 史華茲說：“思惟史的中間課題就是人類對于他們自己所處的‘環境’（situation）的‘意識反應’（conscious responses）。”史華茲.關于中國思惟史的若干初步考核，張永堂譯.載于韋政通編.中國思惟史方式論文選集[M].臺北：年夜林出書社，1981：309.
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[87] 依據《史記》所記載，年齡時期弒君數量至多在四十二以上。童建軍、肖俏波.傳統治道與修身研討[M].廣州：中山年夜學出書社，2019：193-194.
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[119] 原文是“少私寡欲”，根據朱謙之考據修正。朱謙之.老子校釋[M].北京：中華書局，1984：75-76.
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