荀子“一”論析義
作者：姚海濤（青島城市學院）
來源：作者授權儒家網發布
原載于《中共青島市委黨校、青島行包養情婦政學院學報》2012年第1期
時間：孔子二五七零年歲次庚子玄月十三日乙巳
耶穌2020年10月29日
摘要：在先秦諸子之中，荀子比較多的論及了“一”這一概念。其在荀子哲學體系中起著不成或缺、一以貫之的主要感化。這個概念一向以來尚未獲得學者的研討與重視，這確實是荀子研討中的一年夜缺憾。從內在心性、價值觀念、社會組織、統治方式等方面對“一”這一富有統任性意義和總體架構性意義的概念進行剖析、梳理、詮釋性研討，試圖從框架結構、邏輯層次、思惟維度上說明“一”這個焦點性觀念深入體現著荀子哲學所堅持真諦的絕對主義與價值的觀念上的至上性。同時，也厘清了這一觀念所涵具的“齊言行，一統類”的學術思惟旨歸，表榜出荀子具有儒家特有的在思惟哲理向度上力圖證實學術必走向統一，社會發展趨勢也必將統一的人文關懷。
關鍵詞：一；壹；荀子；析義
“一”在荀子哲學中的總體架構性意義
在先秦諸子之中，荀子比較多的論及了“一”的問題。“一”這個概念卻尚未獲得研討者的重視，實為荀子研討中的一年夜缺憾。有鑒于此，我們對“一”進行了剖析研討。《荀子》中的“一”不克不及僅僅限于篇章的文字性表達，而要透過文字概況性說明進行新的詮釋，以梳理出“一”在荀子哲學中的總體架構性意義，即用一種整體、全幅的視野對荀子哲學進行把捉才幹真正契會得“一”在荀子哲學中的真意，才幹尋繹出“一”在荀子整體哲學邏輯框架中的多層面意蘊，才幹真正提醒出“一”論是從屬于荀子的本體論、認識論、價值論、政治學說、學術關懷和整個理論體系。
在中國現代漢語中，關于“一”與“壹”二字釋義有同有異。在甲骨文、金文中“一”均為數量詞，未見“壹”字。東漢許慎所作的我國第一部系統地剖析字形、考證字源的《說文解字》一書中，“一”和“壹”是作為兩個分歧的字出現的。“一”在《說文解字》中的釋義為：“惟初太初，道立于一，造分六合，化成萬物”。書中“壹”則解釋為：“專壹也。從壺吉聲。”“一”在此有萬物之始、六合之始的涵義，是指宇宙萬物的原始本初狀態；而“壹”是專一的意思。在年齡戰國以前“專一”義的“一”年夜多寫作“壹”，而不寫作“一”。“壹甜心寶貝包養網”最後能夠只是“專一”的意思。當寫作“一”字時，也均不作“專一”解。如《詩經》、《左傳》和《論語》等幾部較早的典籍中均有體現。
隨著中國文明的發展，“壹”與“一”逐漸出現了相互置換的通假現象。侯外廬師長教師指出，一與壹通，經史中并訓為專，又并訓為皆。“后漢”“馮緄傳”、“淮南”“說山訓”、“管子”“心術篇”，皆訓一為專。“年夜包養sd戴”“衛將軍”、“荀子”“勸學”、“臣道”，“后漢書”、“順帝紀”，皆訓一為皆。“荀子”“粗略”，“左”昭二十六年、“谷梁”僖九年、“禮記”“表記”、“年夜學”，皆訓壹為專。至于一壹二字通用之處，經史中不成勝舉矣。[1]
“一”被創造性地作為哲學術語應用始于老子。當他用包養app“夷”、“希”、“微”三者來說明“道”不克不及被感官捕獲時，說“三者不成致詰，故混而為一”。在第22章又說：“圣人抱一為全國式”，而在第39章更說“昔之得一者：天得一以清，地得一以寧，神得一以靈；谷得一以生包養網推薦；侯王得一以為全國正”。“一”這般主要，幾乎可看作“道”的別名。所以后人在懂得“道”與“一”的關系時，很不難把“道”與“一”聯系在一路。莊子就說“道通為一”。[2]由此可見，“一”與“道”相通且在道家文本中被經常應用。甚至在道家的哲學范疇中，道便是一。“一”作為哲學概念在道家的哲學中是具有神圣而又奧秘的形而上的意蘊。
及至荀子，在其哲學體系中“一”能否作為一個主要的哲學概念加以運用呢？謎底是確定的。如“一”這個概念在《荀子·儒效》(包養網VIP以下所引《荀子》只注篇名)中被賦予了非常明確的規定性：“此其道出乎一。曷謂一？曰：執神而固。曷謂神？曰：盡善挾治之謂神，萬物莫足以傾之之謂固。神固之謂圣人。圣人也者，道之管也：全國之道管是矣，百王之道一是矣。故詩書禮樂之道歸是矣。”
圣人之道產生于一。什么叫做一？就是：堅持神明與執固。什么叫做神明與執固？則是：能廣泛地管理全國使長期包養之達致盡善之境叫做神明，世間萬物都不克不及夠使他傾斜叫做執固，做到了神明與執固就可稱作圣人。圣人，是全國之道的樞要。全國之道全都集中在他這里了，歷代圣王的思惟原則也在他這里了，所以《詩》、《包養一個月價錢書》、《禮》、《樂》也都歸屬到他這里了。
在此段文中，荀子把“一”與神、圣人、道對舉、并稱、共言，足以表白荀子對這一概念的重視以及這一概念在其哲學體系中的舉足輕重的位置。透過荀子對“一”的明確規定性以及《荀子》一書中的一切類似的片斷性規定，我們可以初步地推斷：“一”具有“神”、“固”、“道”等意義，甚至具有與“道”劃一的意蘊。“一”在荀子哲學中具有縱貫其體系的統任性意義和總體架構性意義。
基于此，以下試從內在心性、價值觀念、社會組織、統治方式等方面對“一”這一富有統任性意義和總體架構性意義的概念進行了剖析、梳理、詮釋性研討，試圖從框架結構、邏輯層次、思惟維度上說明“一”這個焦點性觀念深入體現著荀子哲學所堅持真諦的絕對主義與價值的觀念上的至上性。同時也厘清了這一觀念所涵具的“齊言行，一統類”的學術思惟旨歸，表榜出荀子具有儒家包養網VIP特有的在思惟哲理向度上力圖證實學術必走向統一，社會發展趨勢也必將統一的人文關懷。
心、性與“一”：荀子亦有心性之學
在唐代之前，荀子基礎上被視為儒家代表人物之一。如司馬遷就把荀子看作是孔子儒包養sd家之學的繼承者與闡揚者，“全國并爭于戰國，儒術既絀焉，然齊魯之間，學者獨不廢也。于威、宣之際，孟子、荀卿之列，咸遵夫子之業而潤色之，以學顯于當世。”（《史記·儒林列傳》）劉向亦將荀子視為儒家經傳的主要傳承人。荀子位置的陡降始自唐韓愈的所謂道統學說。韓愈為了與釋教的法統說相對抗并可名正言包養app順的匡正儒學，在《原道》一書中他將荀子與揚雄并列且排擠在儒家境統之外。荀子之學由是遭到了極年夜的傷害。自此而后，荀學一個步驟步被擠出了儒家的行列，被一個步驟步矮化、貶低甚至輕視。及至宋儒，無論是在程朱理學還是陸王心學的道統論中皆將荀子排擠在儒家門外。甚至在朱熹那里包養感情荀子竟被劃歸進法家行列。荀學之所以為后儒所詬病緣由重要是由于其與孟子的性論相悖，與宋儒的心性之學不克不及相契合。
難道荀學果真如宋儒所認為的不講心性之學？非也。荀學中也存在大批的心性之學。而此中最為顯明的證據即是“壹”這一概念。荀子心性之學與本體性的“道”相對舉、相呼應。在對于道體的掌握過程中荀子之學將心性之學與道體通而為一，實現了共生共融、互融互攝、渾然一體。“一”既是道之“一”，又是心之“一”，又是性之“一”。
（一）心與“一”
人何故了解？曰：心。心何故知？曰：虛壹而靜。心未嘗不臧也，但是有所謂虛；心未嘗不兩也，但是有所謂壹；心未嘗不動也，但是有所謂靜。……但是有所謂一；不以夫一害此一謂之壹。……未得道而求道者，謂之虛壹而靜。作之：則將須道者之虛則人，將事道者之壹則盡，盡將思道者靜則察。了解察，了解行，體道者也。虛壹而靜，謂之年夜清明。萬物莫形而不見，莫見而不論，莫論而掉位。坐于室而見四海，處于今而論久遠。（《解蔽》）
這段文字講的是荀子的認識論，此中的心便是認識心。“一”（壹）在這里兼具認識論意義并與心通而為一。甜心花園“一”是通往道的“一”，是對道的趨向性的掌握，是體認了道而達到的全新的認知。所以說這里的“一”（壹）是心之“一”與道的溝通之“一”。只要“虛壹而靜”才幹達到對道的掌握。這同心專心既是認識之心，是明智心，同時亦是心性之心。心的多重性意蘊配合構成了對道的趨向性把捉。
荀子的認識心或智心，牟宗三師長教師有善解：“智心有兩層：一是邏輯思辨的，一是智的直覺的。前者為知性層，后者為超知性層。雖有兩層，統名為智心，亦可統名為認識心。荀子雖言虛壹而靜，然亦只落于知性層。以智識心，表現思惟主體(或知性主體)，使人成為明智的存在。在中國文明中之荀子恰是與東方文明之主流同其路向。”[3]
此內在《勸學》中也大批而集中地論述了“一”。“螾無幫兇之利，筋骨之強，上食埃土，下飲黃泉，專心一也。……詩曰：“尸鳩在桑，其子七兮。淑人正人，其儀一兮。其儀一兮，心如結兮。”故正人結于一也。”
此段中“心”、“道”、“一”達到了合一。“故正人結于一也”，這就說明了一與心包養違法的內在相關聯性。同時“一”也上升為道的代名詞。
（二）性與“一”
荀子性論以性惡論而著稱。荀子人道論是天然人道說，是以性惡論為其思惟包養管道起點，走一條與孔孟相異趣的路徑。那么在性惡論的闡述中，能否也貫穿關于“一”的精力與意蘊呢？性惡論的人道論取向與“壹”有密不成分緣由。
“常人有所一同：饑而欲食，冷而欲熱，勞而欲息，好利而惡害，是人之所生而有也，是無待而然者也，是禹、桀之所同也。”（《性惡》）
常人之性者，堯舜之與桀跖，其性一也；正人之與君子，其性一也。（同上）
在對性的定位上，荀子是以凡圣“一”來對性進行了總括性地闡述。圣君與暴君，正人與君子，在性上是統一的。即其性皆為惡，故人道皆惡。“其善者偽也。”
荀子看到了人與人雷同性的方面。對于這些物質性的欲求，任何人都是雷同或許說附近的。這是一條分歧于孟子的從人之為人的配合性出發歸結的人道論。從人包養妹的理性層面對人的天性做另一路向的闡發，屬于天然主義的人道論。孟子側重心思上的闡發人台灣包養網道，以“不忍人之心”論“性”。不忍人之心是人心本具的品德感情。這種感情在未發之前只是“仁義禮智”四端。在未受任何掩蔽而發就表現為善言善行。孟子的這種先驗的“性善”屬于本質主義的人道論。
孟子從“人之所以為人”的人與動物的相異處立論，提出人道本善的學說，是社會品德倫理型的人道論。其說實質上是將人作兩重化的處理，亦即：人的理性性命之外或許說是背后還有一感性性命，對人而言此一層感性性命更為主要包養甜心網。恰是感性性命成績人之所以為人者。孟子這一兩重性是抽象的人道論導致了人的割裂，會出現抽象之人道善與現實之人為惡兩層。而反觀荀子，其人道論也貫穿著“一”的思惟，所以不會將本身的人道論定位為割裂人使人兩重化的人道論。人道惡是荀子哲學的一年夜特點，我們也可以從中看出荀子所得出此一結論的更為深層次的緣由。這即是荀子所推重的“一”觀念甚至其本體層面的考慮。
人道本惡，為了社會的公平和諧有序，于是禮儀法式出就順理成章的引申出來了。荀子的性惡的提出，從蒼生日用之實著手使人更不難接收。概況看來，似乎將人的尊嚴價值下降了，包養心得實質上這更合適當時戰國時期的時代佈景。并且與現代法治社會的理念附近。當今社會的法令軌制的日益龐年夜復雜化，實質恰是樹立在對人道惡的預設基礎上的。人道惡但不克不及肆意放縱，否則就淪為動物不成其為人。人的自覺性與可塑造性在這里起感化了。人道惡就要“偽”。由于人的性惡，從人本意天良反思檢查提不就任何無益的東西。由內向外這條路走欠亨，只能由內向內買通，走的是一條外王的門路。這門路若何買通？荀子亦是靠心。只不過他是看到心的知識性的一面。
價值觀念與“一”
起首，“一”蘊含有荀子的價值觀念與價值尋求。“六合不貳道，圣賢不兩心”這很明白地反應出荀子的價值觀念與取向。其價值觀念與取向即是對于純正的單一的價值尋求。“一”在對圣人的肯認方面樹立起圣人之所以為圣人的標準。這種價值的尋求反應出了戰國時期人心對于統一的盼望，也反應出了統一作為社會歷史發展之必定趨勢。作為儒家代表人物的荀子看到了這一歷史的趨勢并在推動這一趨勢方面提出了本身的理論上的證明與建構。
其次，“一”還有絕對主義、權威主義的立意。如王中江在《傳經與弘道：荀子的儒學定位》一文中就認為：“荀子實際上是把儒家經典當作是學術和知識既完全又統一的體系，信任六合之間的真諦都包括在此中，信任依據和奉行經典的真諦和原則，全國之事則無不臻于完美。這是一種典範的經典權威主義”。“一”既是詩書禮樂之總稱，亦是政治軌制、統治手腕之主張。孔子創立的儒家其學說是內圣與外王的合一。孔子之后，孟子著力發展了內圣的一面，而荀子則在外王方面作出了凸起貢獻。所以，從“一”這一概念出發，荀子在發展儒家“新外王”方面的嚴重貢獻可見一斑。
由本體到價值。“六合不貳道，圣賢不兩心”這句話很明白地反應出荀子的價值觀念與取向。對于純正的單一的“一”價值尋求是荀子的價值理念。這與後面的以“一”作為道的“一”與心性的“一”是有著不成分的關系的。價值觀念上的“一”恰是道之“一”、心性之“一”所決定和開出，亦即本體層面之“一”反應在價值取向的層面亦為“一”，只是其具體指向有所改變。
行一不義，殺一無罪，而得全國，仁者不為也。（《王霸》）
處之敦固，有深躲之，能遠思。思乃精，志之榮，好而壹之神以成。精力相反，一而不貳、為圣人。（《成相》）
圣人觀的一脈相承性。自孔子以降，到孟子、荀子莫不如是。義、利作為一對主要的哲學范疇是以“義利之辯”的方法一向貫穿于中國哲學史的整個發展進程之中。甚至在必定的意義上，中國哲學史上關于價值觀方面的討論便是“義利之辯”。義利觀在必定意義上成為了中國傳統價值觀的代名詞。所以在價值觀上，對不義的極度排擠是儒家人物所配合性的觀點。如孟子曾說：“行一不義，殺一不辜，而得全國，皆不為也”。（《孟子·公孫丑上》）此外，在對圣人的肯認方面，“一”樹立起圣人之所以為圣人的標準。圣人之所以為圣人在于其有“一而不貳”，思慮周到，志向廣年夜，達到完美地步，在價值的尋求上能“隨心所欲，不逾矩”，此才幹稱為圣人。
群分視野下的治道與“一”
儒台灣包養家哲學為內圣外王之學。儒家人物除了向內做學問以外，亦廣泛具有進世、濟世、救世情懷的。對于具體政治性的治理辦法等方面也會因代表人物的生涯年月分歧及思惟方面的分歧而有所差異。荀子處在戰國末期，走向統一的趨勢已日益開闊爽朗。作為一儒家人物當然會對此統一的歷史趨勢有所回應。對“一”這一概念的重視較好地印證了這一點。作為社會組織上的“一”具有目標性、目標包養女人性的含義，也可以說是一個向心力與凝集力的標的目的，內在地包括了統一之趨向的意蘊。
“道者，何也？曰：君之所道也。君者，何也？曰：能群也。能群也者，何也？曰：善生養人者也，善班治人者也，善顯設人者也，善藩飾人者也。善生養人者人親之，善班治人者人安之，善顯設人者人樂之，善藩飾人者人榮之。四統者俱，而全國歸之，夫是之謂能群。”
案：荀子之道即人之所以道，正人之所道。亦即君道。君道即能群之道，即治道。故此道即“人文明成”之“禮義之統”也。以此治人治性治天，而廣被人群，以成人能也。此即“生成人成”義。[4]
荀學凸包養金額起的現實性品德體現在對“禮”的重視與闡發方面。在對禮的闡釋上，也絕不破例地體現出荀子對“一”這一概念特別地觀照。
凡禮，始乎梲，成乎文，終乎悅校。故至備，情文俱盡；其次，情文代勝；其下復情以歸年夜一也。六合以合，日月以明，四時以序，星斗以行，江河以流，萬物以昌，好惡以節，喜怒以當，以為下則順，以為上則明，萬變不亂，貳之則喪也。（《禮論》）
在這里，年夜一亦是“一”亦是道。“一”是作為禮的根據而出現的。禮的根據是道是“一”。甚至六合、日月、四時、星斗、江河、萬物、好惡、喜怒都是以道以“一”作為終極性的根據。“萬變”之所以能各正定其性，各成其為本身，各自有其發展趨向等等這些都是因為“一”的決定性與終極性。在這里“一”是被荀子視為本體性層面的概念。
起首，作為統治方式上的“一”是統一之目標性指向。“一”在這里不是一終極性的目標，而是一階段性的或許說是片斷性的目標。要實現社會組織的最年夜優化組合以達到最年夜能夠地達到社會的幻想主義。
“力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何也？曰：人能群，彼不克不及群也。人何故能群？曰：分。分何故能行？曰：義。故義以分則和，和則一，一則多力，多力則強，強則勝物；故宮室可得而居也。故序四時，裁萬物，兼利全國，無它故焉，得之分義也。”（《王制》）
人作為一具有社會性的動物，比牛馬具有優越性的緣由在于人有一個組織性。此一組織能使人成為一個結合體，然后趨向于一個配合的目標。這包養意思一目標的指向性顯示了人的高度自覺性與主動性。
其次，作為統治方式的“一”是總攬全局的全局意識。這是對統治者的統治藝術提出的請求。這亦是古圣賢王所共許的和做到的。所謂全局意識，就是要全局在胸，把全局作為考慮息爭決問題的出發點和落腳點包養甜心。全局，是指能夠洞察全局、思慮全局、謀劃全局、指導全局、共同全局、服務全局并能調動各方面的積極性。全局包養網車馬費意識體現出來的最基礎方式是統籌兼顧。總攬全局的才能是統治者必備的一種基礎才能。
堯問于舜曰：“我欲致全國，為之何如？”對曰：“執一無掉，行微無怠，忠信無倦，而全國自來。執一如六合，行微如日月，忠誠盛于內，賁于外，形于四海，全國其在一隅邪！夫有何足致也！”（《堯問》）
再次，作為統治方式上的“一”還指政令上統一。統一安排、統一政令對于統治者來說意義不成謂不年夜。假如政令紛歧，往往會使國民無所措手足。
君者、國之隆也，父者、家之隆也。隆一而治，二而亂。自古及今，未有二隆爭重，而能長久者。（《致士》）
君者、論一相，陳一法，明一指，以兼覆之，兼照之，以觀其盛者也。相者，論列百官之長，要百事之聽，以飾朝廷臣下百吏之分，度其功勞，論其慶賞，歲終奉其勝利以效于君。當則可，不當則廢。故君人勞于索之，而休于使之。（《王霸》）
“齊言行，一統類”的思惟旨歸與學術關懷
不論是道的“一”、心、性的“一”、價值觀念的“一”、社會組織、統治方式的“一”在學術上都要化歸為“齊言行，一統類”的思惟旨歸。
這一思惟的旨歸在《非十二子》中比較周全而集中地展現出來。
“若夫總方略，齊言行，壹統類，而群全國之英杰，而告之以年夜古，教之以致順，奧窔之間，簟席之上，斂然圣王之文章具焉，佛然平世之俗起焉，六說者不克不及進也，十二子者不克不及親也。……一全國，財萬物，長養國民，兼利全國，通達之屬莫不從服，六說者立息，十二子者遷化，則圣人之得埶者，舜禹是也。”（《非十二子》）
通過對十二子的批評與檢查，荀子對諸子百家進行了歸納綜合性、總結性的揚棄，特別地繼承發展了孔子的思惟中的“外王”的一面，提出了對當時歷史形勢與學術思惟的基礎觀點。那就是學術思惟上要走向“一”。
荀子作為戰國時期儒學綜合百家的集年夜成者、繼往開來的碩儒，在處于專制政權構成年夜一統局勢之前夜，其思惟旨趣已與孔孟年夜異，而與法家相合，反應了所以說，荀子既是先秦最后一個儒學年夜師，對弘揚儒學功莫年夜焉，對法家思惟之包養網心得開創、發明也有啟迪之功。所以徐復觀師長教師有言，“他（荀子）在《君道篇》、《臣道篇》，及其他許多處所，從正面很嚴格的批評當時的法家思惟及秦國的法家政治。但在他重禮的思惟中，竟引出重刑罰、尊君、重勢的意味來，乃至幾多漂浮著法家的氣息包養故事，亦是漂浮著極權主義的氣息。”[5]
要實現學術思惟包養甜心網上的“一”以總結與集成長期以來的百家爭鳴。學術上的“一”是歷史形勢的反應與請求。荀子處于戰國后期，走向統一的歷史趨勢日益包養網dcard開闊爽朗化。這是歷史趨勢短期包養使然，亦是學術思惟的發展之必定。深入地體現著荀子力圖思惟文明上求得統一這樣的學術關懷。其背后的隱喻即是文明的統一必將導致社會發展也必將走向統一。統一才是中華平易近族的最終歸宿和最基礎好處地點。
參考文獻：
[1]侯外廬包養故事.中國思惟通史第五卷（中國晚期啟蒙思惟史）[M].北京：國民出書社，1956.609.
[2]陳霞.試論“道”的原始二重性：“無”和“有”[J].哲學研討.2011(4).68.
[3]牟宗三.名家與荀子[M].臺北：臺灣學生書局，1979.225.
[4]牟宗三.名家與荀子[M].臺北：臺灣學生書局.1979.210.
[5]徐復觀.中國人道論史[M].上海：上海三聯書店.2001.229.
責任編輯：近復
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